aNDRòMiNa

Riu Bolulla, des de la Malladeta del Fondo, una penya enmig del barranc.

Tàrbena mereix ser visitada per moltes coses. Primerament, perquè és un poble bonic, tranquil i amb un entorn envejable. Però també perquè els seus habitants parlen una estranya mescla de valencià meridional i mallorquí. Això és així perquè l'indret fou repoblat per gent de Mallorca després de l'expulsió dels moriscos valencians. El negoci basat en el conreu de l'atzebib (la pansa), que els mudèjars havien continuat després de la conquesta cristiana, era ben rendible, i això va ser el reclam que va atreure a molta gent de les Illes. Així, Tàrbena i els seus voltants es lliguen de nou amb la història de Xarq al-Àndalus i la història dels mudèjars valencians (moriscos després de ser obligats a batejar-se).

El seu destí, l'expulsió, encara es deixa notar a molts indrets, com Bijauca. Però el lloc que més em va encisar va ser Garx i el seu castell, encimbellat a una mola de pedra impressionant des d'on es divisa gran part de la Marina. Garx fou un dels principals assentaments islàmics de la vall del Bolulla. Els seus habitants vivien als peus de la Penya del Castell, al capdamunt de la qual hi hagué en un principi unes estructures fortificades per guardar el gra i altres productes, així com allotjar el bestiar en cas de perill. Durant el període d'inestabilitat que s'esdevingué durant els anys de conquesta cristiana, van ampliar i reforçar aquestes estructures amb la construcció de torres i un segon cinturó de muralles.

El 1263, Jaume II atorgà Garx al noble català Pons de Vilafranca, que va convertir la fortificació en un autèntic castell. Els assentaments mudèjars van passar a integrar-se a l'estructura feudal, amb la consegüent cessió de rendes al senyor. Ara bé, la relació entre la noblesa i els mudèjars va ser tensa, com demostra que en pocs anys esclatara la Revolta Mudèjar d'Ibrahim a les muntanyes de la marina (1276): el castell de Garx fou ocupat pels revoltats, que el van mantenir fins la intervenció de Pere el Gran, que els atorgà la Carta Sarraïna el 1280. Aquesta reconeixia l'autonomia dels mudèjars i la llibertat de culte.

Aquesta llibertat va durar més aviat poc. Durant els segles XIV i XV els mudèjars van ser obligats a batejar-se. Però continuaren essent sospitosos: parlaven àrab i eren una societat diferent i exclosa en el sí del naixent Regne. El 1609 van ser expulsats definitivament, i Garx quedà abandonat. Només Bolulla, per la seua millor accessibilitat, va mantenir-se habitada. I Tàrbena... Però hagueren de venir nous habitants d'altres indrets.

Garx, Bijauca i altres alqueries de la Marina foren abandonades per la intolerància del poder cristià cap als seus habitants. I la raó d'aquesta intolerància era un credo: l'islam. En què creuen, però, els musulmans? Crec que és una pregunta que poca gent es fa, tot deixant-se dur per estereotips i mites sobre la fe musulmana. Aprofite aquest post per publicar també el treball que fiu sobre el tema ara fa uns mesos. I, per descomptat, publique unes fotografies que encara reflecteixen poc la bellesa d'aquells paratges.

III

«AL·LAHU AKBAR!»: ISLAM. ASPECTES RELIGIOSOS

Introducció. Per començar, farem referència a allò que donava sentit a l’expressió «món islàmic», alhora que li conferia unitat en la seva evident diversitat: la creença i la pràctica de l’Islam, caracteritzat per una sèrie de valors religiosos, humans i morals que basteixen una determinada concepció de l’ésser humà i una determinada visió del món. En aquest treball, doncs, ens proposem d’endinsar-nos en els elements centrals d’aquesta pràctica i el seu caràcter determinant per a la vida de milions de musulmans. Com veurem, aquest propòsit no es pot deslligar del context de la seva gènesi i dels paral·lelismes existents amb les altres religions del llibre a l’hora de bastir la seva visió pròpia com a religió i font cultural. No hem de perdre de vista que aquesta visió influeix en tots els aspectes de la vida dels musulmans/es, des de l’organització de la quotidianitat fins a l’art, la política, les ciències o el pensament.

Així, el missatge central de l’Islam o xahada (testimoni) és aparentment simple, però comporta nombroses implicacions vitals: «No hi ha més déu que Déu, i Muhàmmad és l’enviat i el missatger de Déu». Els musulmans es caracteritzen per sotmetre’s a aquest principi: en efecte, mentre que Islam en majúscules fa referència a la religió dels qui posen en pràctica la submissió a Déu, islam, en àrab, és un mot que deriva de l’àrab aslama: rendir-se, sotmetre’s, entregar-se. Per tant, el dogma central de l’Islam és la unicitat de Déu i una submissió a aquest principi de caràcter totalment pràctic (Küng, 2011: 99).

Ara bé, són molts els musulmans que consideren que la centralitat de l’Islam s’expressa molt millor en l’aleia 136a de la sura 4 de l’Alcorà: «Oh los que creéis! Creed en Dios y en Su Mensajero y en la Escritura [Sagrada] que ha ido descendiendo sobre Su Mensajero y en la Escritura [Sagrada] que hicimos descender anteriormente. Y quien no crea en Dios y en Sus Ángeles y en Sus Escrituras y en Sus Mensajeros y en el Último Día, se habrá extraviado profundamente» (Bornez apud Tanzil, 2025) (Robinson, 1990:40). En efecte, aquesta aleia presenta més detalladament els elements sobre els quals es fonamenta l’Islam: monoteisme, Escriptura (l’Alcorà), el Profeta (Muhàmmad) i l’Últim Dia, judici que fa referència a una llei (islàmica) formulada, com veurem, d’acord a una tradició. A més, fa referència a les revelacions anteriors (judaisme, cristianisme). Així doncs, resulta convenient anar resseguint aquests elements per explicar la pràctica de l’islam per part dels musulmans.

1. El monoteisme i teocentrisme. Des del punt de vista de la història de les religions, Muhàmmad no funda el monoteisme de l’Islam, sinó que allibera Al·là (Déu) d’altres déus i deesses que l’acompanyaven en el culte. El crèdit d’aquests altres déus havia disminuït en èpoques precedents, en un context d’animisme politeista en constant evolució cap al monoteisme (Reinach, 1985: 195). Aquest procés havia tingut antecedents en altres contextos, que al seu torn resulten una influència clara en la configuració de l’islam pels continus contactes culturals en el temps i en l’espai. Així, en l’Egipte antic, Akhenaton havia inaugurat un monoteisme de caràcter naturalista tot distingint Aton, com a déu únic, dels altres déus falsos, tot rebutjant tant la pluralitat dels déus com la seva traducció entre cultures. L’evident contacte cultural entre els jueus, presents en Aràbia al segle VII dC, i l’antic Egipte, farà de l’Èxode una pugna entre el politeisme i un monoteisme que acabarà tenint un caràcter moral i polític: en la religió jueva, s’esvaeix el naturalisme en la idea de divinitat, que ara es concep com a quelcom invisible, que no es pot tocar, que es manifesta en la Llei (Torà) i que és extensió d’aquesta (Graupera, 2023: 22-34). A ulls de l’Islam, Crist, a l’igual que Moisés, hauria anunciat el mateix missatge religiós (la fe en el Déu únic), de manera que la religió volguda per Déu es basa en aquest dogma immutable i ensenyat perfectament des del principi.

Efectivament, per als musulmans Muhàmmad només recull la mateixa doctrina sobre Déu que havien anunciat Moisés i Jesús, però es presenta com una reforma del judaisme i del cristianisme, tot partint de la premissa que tant jueus com cristians s’havien allunyat dels ensenyaments inicials de llurs profetes (Jomier, 1989: 45). És per això que el Déu de l’Alcorà es presenta a sí mateix com al Déu de la Bíblia i l’Alcorà presenta i cita les mateixes figures bíbliques (junt amb d’altres pròpiament àrabs), però presenta aquestes figures i les tradicions associades a elles de conformitat amb les creences i pràctiques de l’islam (Kaltner, 2011: 6). Aquesta relació i semblança es presenta de manera magistral en la conversa que, al film Mahoma, el Mensajero de Dios, els membres de la comunitat musulmana incipient tenen amb el rei cristià d’Abissínia que els acull: «el que diu Crist i el que diu Mahoma és llum de la mateixa llàntia», diran uns; «la diferència entre el vostre (missatge) i el nostre és menor que el gruix d’una línia», afirmarà el rei (Akkad, 1976).

Arribats a aquest punt, però, hauríem d’assenyalar la novetat principal d’aquestes creences i pràctiques: si bé l’islam elimina l’element sacrificial del paganisme com ho havien fet prèviament el judaisme i el cristianisme, es pot afirmar que fa un pas més enllà i elimina tots els lligams genealògics que havien definit tant la religió ètnica dels jueus com la religió del Fill de Déu dels cristians. En altres paraules: nega tota genealogia fundacional i exclou Déu del domini de la lògica paternal; per damunt de la tribu i dels déus tribals (politeisme), s’erigeix la comunitat de fe (Žižek apud Graupera: 2023: 78) (Küng, 2011: 128). Com veurem, aquest fet té una forta transcendència, ja que inscriu la política dins del cor de l’islam: el desert genealògic fa impossible fonamentar la comunitat en estructures de paternitat i d’altres lligams de sang, de manera que la comunitat ha d’estar fonamentada directament en la Paraula de Déu, cosa que implica, al seu torn, la superposició d’allò polític amb allò religiós (Graupera, 2023: 79).

En darrer terme, l’umma o comunitat de creients és en sí mateixa una fraternitat que no està subjecta a cap lligam patriarcal ni relligada per cap crida a un «estimar redemptor» que emana del sacrifici victimari de la creu com en el cristianisme; contràriament, està constituïda per la suma i la convergència de verticalitats individuals cap al Déu únic. Això reverbera en una comunitat relligada sense institucionalització possible i, consegüentment, colonitzada per l’Estat i la política (Graupera, 2023: 79). Es trasllueix així un teocentrisme de caràcter completament pràctic que ha de repercutir necessàriament en tots els aspectes de la vida individual i social (Küng, 2011: 100).

2. El Profeta i l’Escriptura. El profeta Muhàmmad va ser el primer que va escoltar l’Alcorà en una sèrie de revelacions divines que començaren l’any 610 a la Meca i finalitzaren cap a l’any 632 dC. El profeta només va ser un intermediari entre Déu i els homes: les còpies de l’Alcorà han existit des de les primeres dècades de l’Islam, però els musulmans creuen que l’urtext o origen de totes aquestes còpies resideix junt amb Al·là al cel (Kaltner, 2011: 13).

Així, per una banda, d’aquest fet hem de concebre l’Alcorà com un llibre revelat al qual no es poden fer canvis, revestit al seu torn d’una unicitat (no són llibres diversos, com els Biblia, sinó un únic llibre). A més, és un llibre àrab: la llengua es lliga estretament a la revelació, i es converteix en llengua sagrada del món musulmà. És també un llibre viu: es recita contínuament en veu alta i en públic. Perquè, al capdavall, és un llibre sagrat: no només és una paraula «inspirada» per Déu, sinó revelada per Ell i, per tant, en tant que Paraula de Déu, és pot considerar com un codi religiós ètic i jurídic que esdevé veritat, camí i vida (Küng, 2011: 83). Per altra banda, la figura de Muhàmmad esdevé fonamental des de diferents punts de vista: l’històric, ja que va unificar l’Aràbia de les tribus i clans sota una única fe en el Déu únic i una nova manera d’exercir el poder, tot vinculant la sobirania religiosa i el poder polític (Küng, 2011: 142); el religiós, atès que el seu comportament normatiu (la Sunna) esdevé model i font d’inspiració per a l’islam, adquirint un paper d’autoritat per a tot musulmà, per damunt del qual només es troba l’Alcorà (Saeed, 2006: 33). Consegüentment, tot musulmà/na professa una adhesió al profeta en tots els detalls de la seva existència i tots ells, fins i tot els més allunyats de les pràctiques religioses, conserven un sentiment molt profund que els fa reaccionar contra els qui menyspreen davant d’ells la seva figura i la seva memòria, com hem pogut constatar en diferents episodis durant aquests darrers anys (Jomier, 1989: 54).

3. La Llei o la Xaria. Anteriorment hem fet referència a una de les implicacions principals del monoteisme islàmic, com és la superposició dels elements polític i religiós en tant que la comunitat de creients (umma) ha d’estar supeditada directament a la Paraula de Déu. En conseqüència, tota llei musulmana és i no pot ser altra que l’Alcorà. Ara bé, l’Alcorà, tot i estar redactat en un estil força concís, no sol entrar en detalls. És per això que els propis musulmans reconeixen que, excepte rares excepcions, necessita ser concretat: és per això que les paraules i exemples de Mahoma (Sunna) i, de vegades, les dels seus companys, han servit per il·luminar la legislació islàmica.

Abans, però, d’endinsar-nos en la interpretació de l’Alcorà i les fonts de la legislació islàmica, convé assenyalar a una sèrie d’obligacions de base de la llei musulmana, que es basen directament en l’Alcorà, i que són conegudes amb el nom dels cinc pilars de l’Islam (Jomier, 1989: 54 i seg.):

• Del primer, ja n’hem parlat força: tot musulmà és un adalil de la unicitat de Déu.

• El segon pilar és materialitza en l’oració ritual, que tot creient està obligat a fer cinc cops al dia. Cal afegir l’oració del divendres al dematí, en què els homes han d’aplegar-se a la mesquita per realitzar una oració en comú. Durant aquesta es recita l’Alcorà, es formulà un sermó i es materialitza la dimensió social i política de la fe, amb la menció del nom del sobirà durant el sermó (el fet de no fer-ho es considera un acte de rebel·lió). Amb l’oració, el creient reconeix el senyoriu de Déu, evoca el judici final i demana Déu que el guiï.

• El tercer pilar és constituït per l’almoina legal o zakat, que materialitza la generositat predicada a l’Alcorà i reconeix els seus drets al proïsme, al pobre i al viatger.

• El dejuni durant tot el mes del ramadà constitueix el quart pilar: s’hi posa l’accent en l’exercici de la voluntat i l’obediència a Déu, en l’acció de gràcies per l’Alcorà (es considera el mes en què s’inicià la revelació), en la proximitat de Déu, la fraternitat musulmana i en la purificació espiritual.

• Per últim, la peregrinació a la Meca esdevé el darrer pilar de la fe islàmica, obligatòria per a tot creient que tingui recursos suficients per al viatge i per mantenir els seus durant la seva absència, amb la condició addicional que es pugui realitzar de forma segura (absència de guerres, bandits i epidèmies). La peregrinació apropa el creient a la multiplicitat del pobles que han abraçat l’islam.

Ara bé, més enllà d’aquests preceptes o pilars, la xaria o llei musulmana engloba molts aspectes de la vida del creient. Però les seves fonts no són unívoques: temes com el vestit de la dona, la mà tallada al lladre, la prohibició de les begudes alcohòliques, l’execució de l’apòstata s’han seguit observant on el poder era molt tradicionalista, mentre que en d’altres s’han interpretat de forma diferent atenent-se a diferents sures de l’Alcorà i episodis diferents de la vida del Profeta (Sunna) (Jomier, 1989: 50). La concreció de la xaria ens remet a la importància que el dret i la legislació tenen per al món musulmà, més fins i tot que la teologia, pilar fonamental del cristianisme: l’Alcorà i les tradicions ofereixen matèria per a la legislació, però no tot està previst en ells i és necessari, doncs, prendre decisions d’interès per a la comunitat segons les necessitats que van sorgint.

Actualment, seguint una tradició secular, els musulmans es distribueixen en vàries tendències i escoles jurídiques (Jomier, 1989: 51): mentre unes tenen un caire més conservador, d’altres apel·len ales tendències a la igualtat, la justícia o la fraternitat incorporades per l’Alcorà i el model de comportament de Muhàmmad a l’hora de formular lleis i preceptes (Akkad, 1976). Sota els diferents moviments islamistes actuals hi ha subjacent una tensió que va nàixer amb el colonialisme i l’adopció del model de l’estat-nació als països musulmans després de les independències: a mesura que les imposicions de l’Estat s’anaven introduint en la vida dels homes i les dones (supressió dels tribunals de la xaria, etc.), la societat musulmana es va anar adonant que s’hi introduïen una tradició política i unes tendències socials que no tenien res a veure amb l’islam (Robinson, 1990: 163). Els processos de reafirmació islàmica van prendre diferents formes, des del fonamentalisme propi de règims establerts actualment a l’Iran o a Aràbia Saudita, a altres formes que han compaginat l’islam amb les institucions polítiques de tall liberal, com Uzbequistan (Ministerio de Asuntos Exteriores, 2025).

Així doncs, no podem jutjar l’islam sota paràmetres occidentals, ja que no només hi existeix una diferent concepció de la política i la naturalesa de l’Estat, sinó també del que constitueix la noció de llibertat. En el món islàmic ha existit una discussió secular entre la omnipotència divina i la llibertat humana, és a dir, si tot ha estat «decidit per Déu» o bé hem de considerar l’ésser humà responsable dels seus actes i, per tant, lliure. En realitat, l’Alcorà afirma tant l’omnipotència de Déu com la llibertat humana (Jomier, 1989: 47), de manera que cobra sentit el debat sobre si el creient ha de conformar-se a imitar el model i les propostes dels imams doctes i els exegetes de la tradició o bé li és lícit un esforç personal d’interpretació (iŷtihād), que molts corrents musulmans han concebut fins i tot com una obligació expressada pel mateix Alcorà (Garrido, 2022: 70).

Val a dir que la interpretació de l’Alcorà i el valor atorgat a la Sunna està també en l’origen de les principals diferències doctrinàries dins de l’Islam. En efecte, el xiisme va nàixer com un moviment d’oposició política als primers califes, que es justificava doctrinalment tot proclamant que els únics successors legítims de Mahoma eren els descendents del seu cosí i gendre Alí (Robinson, 1990: 46). Això implicà que, tot i considerar que la Sunna era una font primària de la llei islàmica, només consideraven vàlids els reculls de paraules o accions de Muhàmmad (hadits) transmesos pels membres de la família del Profeta o dels imams que en descendien, de manera què no acceptaven molts hadits inclosos en les col·leccions sunnites (Saeed, 2006: 38).

Abans d’acabar, convé fer referència a com l’islam ha estat determinant en l’art islàmic, marcat profundament per la prohibició de dibuixar la forma humana i altres tipus d’art representatiu. En realitat, l’Alcorà no diu res específic sobre aquest aspecte, però la prohibició és probablement una extensió d’ensenyaments islàmics bàsics, com la condemna a la idolatria i la creença que només Déu pot crear la vida (Kaltner, 2011: 37). Ara bé, lluny de configurar-se un art uniforme, l’art islàmic s’ha fusionat amb tendències existents als indrets on s’expandia l’islam, alhora que hi ha influït: un exemple d’això són els diferents models de mesquita que, partint del model de la primera mesquita de Medina, van anar desenvolupant-se a l’Orient Mitjà, al-Àndalus, a l’Anatòlia o Pèrsia (Álvarez, 2011).

4. Conclusió. L’Islam és, per definició, una creença en el Déu únic, un monoteisme dut a les darreres conseqüències en l’àmbit de la vida. Si a Occident el monoteisme introduït pels jueus barrejat amb la filosofia grega va treure la divinitat del món, tot col·locant-la en el pla transcendent, i va deixar la naturalesa en mans de les nostres especulacions mundanes (racionals) i contingents (Graupera, 2023: 50), al món islàmic Déu no només es concep com a creador del món, sinó que el sosté constantment i, consegüentment, tant les criatures com les persones han d’acomodar i sotmetre la seva conducta a la llei divina: islam és submissió i entrega. I d’aquesta premissa emana la importància cabdal de la Revelació: l’Alcorà ha donat forma tant a la jurisprudència com a la mística, l’art i, en general, l’actitud vital de les persones. Les societats islàmiques naixen i moren; les interpretacions varien i s’interpel·len. Però, per sobre de tot això, l’Alcorà hi roman: enmig de les nombroses variables subjectes a cada context, és la gran constant de l’Islam (Küng, 2011: 95).

Bibliografia i webgrafia

AKKAD, M. (1976): Mohammad, el mensajero de Dios [En línia] Filmco International Productions Inc. [Data de consulta: 31 de març de 2025] Disponible a: <https://www.filmin.es/player?type=film&mediaId=7940>

ÁLVAREZ, P. (2011): «Tipologías en la arquitectura islàmica (I): Mezquitas», a: Reflexiones sobre un clasicismo contemporáneo (Blogspot) [En línia] [Data de consulta: 31 de març de 2025] Disponible a: <https://otraarquitecturaesposible.blogspot.com/2011/03/tipologias-en-la-arquitectura-islamica.html>

GARRIDO, P. (2022): Obra completa del sufí Ibn Masarra de Córdoba. Còrdova: Editorial Almuzara, S.L.

GRAUPERA, J. (2023): Estimaràs Déu sobre totes les coses. Barcelona: Fragmenta Editorial, S.L.U.

JOMIER, J. (1989): Para conocer el Islam. Estella: Editorial Verbo Divino.

KALTNER, J. (2011): Introduciong the Qur’an: for Today’s Readers. Mineneapolis: Fortress Press.

KÜNG, H. (2011): Islam: historia, presente, futuro. Madrid: Editorial Tortta.

MINISTERIO DE ASUNTOS EXTERIORES, UE Y COOPERACIÓN (2025): Fichas de países. [En línia] Ministerio de Asuntos Exteriores [Data de consulta: 3 de desembre de 2023] Disponible a: <https://www.exteriores.gob.es/es/Comunicacion/Paginas/Ficha.aspx#ListadoAlfabeticoPaisesE>

REINACH, S. (1985): Orfeo. Historia general de las religiones. Madrid: Ediciones Istmo.

ROBINSON, F. (1990): El mundo islàmico. Esplendor de una fe. Barcelona: Ediciones Folio, S.A.

SAEED, A. (2006): Islamic Thought: an Introduction. Editorial Routledge.

TANZIL (2025): Quran Navigator [En línia] [Data de consulta: 31 de març de 2025] Disponible a: <https://tanzil.net/?embed=true&defTrans=es.asad#1:1>

Tàrbena

En memòria dels repobladors de la vall

Església de Santa Bàrbera

Font d'Enmig

Mural per l'ús del valencià, a la Font d'Enmig

Els ametlers anuncien la primavera!

Aguaita el puntal de la Penya Alta de la Xortà

Camí a Sa Muntanya

Barranc del Pas Tancat i el Puntal de s'Ombria
des Avencs, a la dreta

En alguns cartells s'explica que els repobladors eren
experts en la tècnica de la pedra en sec i que abancalaren
la vall, però dubte jo que es motivaren per anar des de
a Mallorca a abancalar una vall... El paisatge és idèntic al de
la Vall de Laguar o la d'Alcalà: morisc!