I
Aquest que hi ha representat a la font del Moro d'Alcalà de la Jovada és al-Azraq, nom àrab que es pot traduir com «el Blau». Al-Azraq fou un cabdill iberomusulmà que es va convertir en un mal de cap per a Jaume I: després d'intentar entrar en l'òrbita feudal cristiana, va protagonitzar una revolta contra els nous colons cristians i llurs monarques pel fet que aquests van incomplir els acords als quals s'havia arribat durant els primers anys de la conquesta. En efecte, l'any 1247 es té constància que el capitost musulmà va assaltar el castell de Gallinera, que suposadament no havia de ser lliurat al rei cristià fins l'any 1248: foren els cristians, doncs, els qui van violar l'anomenat Pacte del Pouet, segons el qual al-Azraq lliuraria al rei Jaume els castells de Gallinera, Castell de Castells, Tàrbena i Margarida l'any esmentat, però que li donava el vistiplau reial per tal de quedar-se a perpetuïtat els de Perputxent i Alcalà (dit també de Benissili).
Enguany se celebra l'any al-Azraq en honor d'aquest personatge històric valencià, ja que enguany es compleix el 750è aniversari de la seua mort durant l'última batalla de les revoltes mudèjars (el setge d'Alcoi). Estic ben segur que molts alçaran la sella davant de l'adjectiu «valencià»: efectivament! Al-Azraq va formar part de l'entramat polític del nou regne naixent, que per diferents raons va haver d'incloure part de la població iberomusulmana en l'organització feudal. Era un valencià mudèjar. Segurament ni tan sols era d'ètnia àrab, si no descendent dels pobladors que havia hagut a la península abans del 711: es diu que se'l coneixia com el Blau pel color dels seus ulls.
Comptat i debatut, el País Valencià forma part de l'Islam des d'un punt de vista, això sí, diacrònic. Hem de caure en el compte que el mot Islam, en majúscula, es refereix a una entitat georeligiosa. Les comunitats islàmiques, malgrat la derrota dels revoltats mudèjars, van viure amb més pena que glòria al territori valencià fins la seua expulsió definitiva l'any 1609: foren més de quatre-cents anys de pertinença, gairebé la meitat de la història de València com a entitat política (molt més, si tenim en compte la seua desaparició als Decrets de Nova Planta). Hi van patir persecucions, discriminació, violència i odi per la intolerància i el fanatisme del poder cristià.
El fet d'haver pertangut a l'Islam es deixa notar de moltes maneres: topònims, costums, art, organitzacions socioeconòmiques que perduren (l'Horta), menjars, trets dialectals del català a casa nostra, cultius, música popular... Fins i tot festes i rituals. Però també hi ha una petjada material: no només fortaleses i castells, sinó també els camins, els bancals i les ruïnes d'aquells llogarets que, a partir de 1609, van quedar buits, abandonats, testimoni silenciós de l'odi i l'exclusió. La Vall d'Alcalà en conserva uns quants, d'aquests llogarets. I és allà per on fa unes setmanes m'hi vaig apropar a caminar. Malgrat l'incendi de fa vora quatre anys, el paisatge és meravellós i encisador.
Era, això sí, un dia de vent... El vent: quan acabarà aquest malson?
II
Quan de xicotets ens explicaven la conquesta musulmana, a hom li venien al cap grups de gent i pobles sencers corrents cap al nord, al Cantàbric, a refugiar-se en els muntanyes. Però no, no va ser així: la conquesta del 711 va implicar el mateix que la romana o la visigòtica, és a dir, un canvi de poder, l'adveniment d'una nova elit.
Els conquistadors àrabs, berebers i d'altres pobles de l'Orient Pròxim i el nord d'Àfrica professaven l'islam. Hem de recordar que el llibre sagrat d'aquest credo, l'Alcorà, parla dels cristians com a «gent del Llibre» i, tot i que en critica part de la doctrina, menciona sovint que els cristians i els jueus no han de tenir cap mena de por ni tristesa si creuen en Déu i en el Dia Darrer. En destaca també els valors compartits, com l'almoina i la puresa de cor. Això explica que als inicis d'al-Àndalus existís una tolerància cap al credo de la major part de pobladors iberoromans: a canvi d'un tribut (la jizya) podrien viure la seua fe i rebre protecció militar, alhora que se'ls permetia conservar els seus béns i terres. Fins i tot molts terratinents i capitosts, de manera similar a com posteriorment ho faria al-Azraq sota el domini cristià, van conservar part del seu poder territorial, com demostra el jaciment de València la Vella. Els cristians, però, no podien fer proselitisme, construir nous temples ni fer sonar campanes: el poder islàmic s'havia de fer notar d'alguna manera.
Ara bé, l'impost era una càrrega important, especialment quan les coses venien mal dades. Amb els segles, els aspectes socials, econòmics i polítics van prevaldre sobre els religiosos i culturals a l'hora de decidir les afinitats dels antics pobladors iberoromans, que van acabar esdevenint iberomusulmans. A casa nostra, les comunitats mossàrabs van acabar extiguint-se completament, tot i que van romandre vives a ciutats com Toledo.
III
Ara bé, aquesta història, així com les nocions sobre què és l'Islam i quins trets té l'islam com a credo, queden amagats darrere de mites, estereotips, mentides, racisme i aporofòbia. Els sentiments (negatius i exaltats) i la ignorància serveixen com a base, novament, de l'odi i l'exclusió. Els musulmans tornen a ser el segon grup religiós més gran al País Valencià i Espanya, però hi ha qui proposa eliminar-los, expulsar-los novament, vulnerant i passant per alt tot dret reconegut i qualsevol tipus de respecte i valoració de la diversitat. En altres paraules: es deshumanitza tot un grup humà que, al capdavall, forma part de la nostra història. És paradigmàtic que molts magrebins que arriben a les nostres terres deuen ser descendents d'aquells antics habitants iberomusulmans expulsats l'any 1609; molts d'ells serien, al seu torn, descendents dels pobladors iberoromans!
Una de les assignatures que he cursat al grau d'història versava sobre el món islàmic. Pensant sobre què escriure a propòsit de l'excursió a la Vall d'Alcalà se'm va ocórrer que estaria bé amortitzar part dels treballs que fiu llavors. Ací va el primer, dedicat al concepte de «món islàmic».
IV
La comprensió d’allò que defineix el món islàmic: una tasca difícil que requereix qüestionar un alteritat construïda des de l’antagonisme i el desconeixement.
Viure embriac de vi roig, si és un jove qui serveixamb la nina negra surant sobre el blanc dels ulls.
Veure les flors i les copes, coronant-se
de bromera virginal i de color de robí.
Calze nevat és la corol·la,
corol·la en flor la copa.
(...)
Et mancaria la gràcia
i perdries la simpatia
si no tastares el vi,
prengueres part de la xala
i gaudires de l’amor.
Oblida els costums dels beduïns:
ser sobri i cretí és de salvatges.
i l’embriaguesa li doblava la cintura.
Com un ramell va vinclar-se
i el got s’hi feu més roig que una rosa.
i la passió va encendre en flames la metxa.
Així, mentre ella em xuplava l’ànima,
Jo gaudia del vi de la seua galta.
a la ciència i, així, amb xarrameques
han adquirit ben alts càrrecs
i llocs de privilegi. D’altres
van fingir-se honradíssims ascetes
fins al moment que furtaren
els diners de mesquites i d’esglésies.
Es constata, així, que existeix un desconeixement d’allò «islàmic», adjectiu que hom sol relacionar amb realitats ben diferents al gaudi de la vida, del vi i la sensualitat, o de la crítica a l’afany dels diners. Més aviat, sol relacionar-se amb gihad, guerra santa, opressió femenina, endarreriment, fonamentalisme i moltes altres realitats negatives que configuren una alteritat esbiaixada, però que, al capdavall, serveix per reforçar la suposada «superioritat» de la nostra cultura i les fites d’igualtat i benestar assolits per les societats occidentals. A l’hora d’explicar per què es basteix aquesta alteritat esbiaixada o estereotipada, hem de poar necessàriament als conflictes i fets esdevinguts en el context de naixement mateix de l’Islam: ben aviat, els estats cristians medievals es van sentir amenaçats per l’auge i el poder de l’Islam naixent, cosa que va propiciar el naixement d’una actitud negativa d’Europa cap al món islàmic que va ser el fonament d’un antagonisme continu i d’una manca d’interès per simpatitzar amb la visió islàmica de la vida. Al mateix temps, la civilització islàmica no es valorava per sí mateixa, sinó per la seva condició de contrast que permetia comprovar o definir la identitat europea (Robinson, 1990: 16). Tot i que més endavant el declivi de la visió cristiana medieval va permetre un millor apropament al món islàmic, durant la colonització dels segles XIX i XX els adjectius «musulmà», «fanàtic» i «violent» van esdevenir gairebé sinònims en el context de resistència que els pobles colonitzats de religió islàmica van oposar al domini europeu. A això cal sumar el fet que el coneixement d’algunes obres literàries provinents del món islàmic van portar a l’estereotip i a una visió d’aquesta cultura (o hauríem de dir cultures?) dins d’allò que podríem anomenar «exòtic» (Robinson, 1990: 17).
Per tant, una aproximació al món islàmic ha de començar per un trencament dels estereotips com a feina prèvia a l’intent de copsar-lo i entendre’l. Val a dir que aquesta tasca esdevé fonamental en el món contemporani, i més si tenim en compte que, si bé els musulmans suposaven el 23% de la població mundial l’any 2010, l’elevada taxa global de fecunditat de molts països on és religió majoritària (com podem comprovar a l’annex) elevaran aquest percentatge al 30% l’any 2050. Així mateix, en el mateix període de temps, la proporció de musulmans de la població europea pràcticament es duplicarà (Pew Resarch Center, 2015).
Podem començar aquesta tasca de desmuntar estereotips tot parlant d’un tema que preocupa a les societats occidentals: el terrorisme, ja que sembla no existir cap altre tipus de terrorisme religiós (gihadisme) més enllà de l’islam. El ben cert, però, és que, si bé són molts els grups terroristes d’inspiració gihadista, és a dir, basats en una de les interpretacions més extremes, radicals i conservadores de l’islam, la qual legitima l’ús de la violència amb finalitats polítiques o religioses, hem de qüestionar aquesta percepció general que vincula d’entrada l’islam amb aquest terrorisme religiós. Efectivament, no només hem d’explicar l’èxit d’aquests grups per raons molt diferents més enllà del component religiós, sinó que tant en el present com al llarg de la història cap religió o ideologia s’ha salvat d’haver servit de pretext per a la violència. Un exemple serien les motivacions que trobem darrere del genocidi dels rohingyes a Myanmar, practicants de l’islam, per part d’un elit que no tolera aquest credo en un país de majoria budista; o també les accions terroristes protagonitzades per l’extrema dreta, les quals en els darrers anys han arribat a causar més víctimes a Europa que no els atacs inspirats en la gihad (El Orden Mundial, 2020: 118).
Altrament, el fet de recórrer a antagonismes irreconciliables és un recurs eficaç, tot i que simplista, d’explicar la realitat. Així, molts conflictes del Pròxim Orient (com la guerra que enfrontà l’Iraq amb Iran o la creació de l’Estat Islàmic) es tendeixen a explicar en relació a la profunda bretxa sectària existent en l’Islam entre xiïtes i sunnites, la qual es remunta al segle VII i el debat sobre la successió de Mahoma (El Orden Mundial, 2020: 160). Aquesta explicació oblida que en temps recents aquest factor ha perdut importància, ja que l’auge de les identitats nacionals i de certs corrents ideològics com el socialisme o el panarabisme van relegar a un pla secundari l’aspecte religiós (El Orden Mundial, 2020: 162). De fet, es pot comprovar a la informació que ofereix l’annex que sunnites i xiïtes conviuen pacíficament en nombrosos països del món islàmic. Així mateix, la visió economicista, que redueix les explicacions de la realitat sociopolítica al simple control dels recursos petroliers, resulta també simplista i oblida molts altres factors (El Orden Mundial, 2020: 137). Amb tot, més enllà d’explicar la realitat dels conflictes dels països englobats dins del món islàmic d’acord amb un únic factor, caldria tenir en compte una multiplicitat d’aquests: conflictes de poder entre grups ètnics i nacionals, accés als recursos, desigualtat, corrupció, famílies polítiques, ingerències estrangeres, entre d’altres (El orden Mundial, 2020: 163). Al capdavall, són situacions complexes com les que generen tants altres conflictes com els que existeixen arreu del planeta.
En relació amb els drets de les dones, la llei de paritat del Senegal aprovada el 2012, una de les més avançades del món, hauria de servir de revulsiu per trencar l’associació entre el món islàmic i l’opressió femenina. En efecte, si bé la lluita femenina a aquest país de majoria musulmana beu de les dinàmiques i tradicions pròpies de les societats africanes i trenca amb el feminisme ortodox occidental (Roca, 2019: 15), la nova legislació paritària va augmentar significativament la presència de les dones en la vida política senegalesa (Fatou, 2018). Podem afirmar, doncs, que no podem parlar de «la» situació de la dona al món islàmic, sinó que aquesta és diferent a cada context sociocultural, tot existint indrets amb una interpretació rigorista de la religió i d’altres entorns on aquesta interpretació és més laxa: al web del propi Ministeri de l’Interior (2025), com es reflecteix a l’annex, es destaca el grau de secularització de molts països islàmics, mentre que en altres s’imposa una legislació basada en una interpretació rigorista de l’islam. A més, el vel o hijab no és una vestimenta exclusiva de l’islam i està present a altres religions abrahàmiques (El Orden Mundial, 2020: 95). Com tampoc podem relacionar amb l’islam la mutilació genital femenina que pateixen moltes dones africanes, tradició local fomentada en supersticions sense cap fonament empíric i que també es dona en països amb majoria cristiana (El Orden Mundial, 2020: 99). Per últim, la concepció de l’islam com a religió masclista ve també alimentada per la pràctica de la poligínia: aquesta només té certa preeminència a algunes monarquies del golf Pèrsic, on impera el rigorisme religiós, mentre que a molts altres països, com Turquia, Azerbaidjan i les repúbliques d’Àsia central està taxativament prohibida (El Orden Mundial, 2020: 103). Així, aquest fet, junt amb el fet que en el seu origen aquesta pràctica pretengué evitar l’exclusió de vídues i orfes en un context de continus conflictes bèl·lics, hauria de ser suficient per evitar evocar aquesta pràctica com a pretext per titllar de «masclista» la totalitat del món islàmic.
Arribats a aquest punt, després de la tasca d’intentar explicar què «no» és el món islàmic tot trencant estereotips (islàmic no és, doncs, sinònim de fonamentalisme, gihad, guerra religiosa, enfrontaments intestins ni masclisme), cal abordar la definició en positiu d’aquesta realitat. Ara bé, de nou hem d’evitar confusions que es deuen, de nou, al desconeixement secular i al desinterès que hem anomenat abans. La primera confusió que caldria esmentar és l’ús aleatori que de vegades es fa dels termes islàmic i islamista: mentre que el primer adjectiu es refereix a aquells i a tot allò que es relaciona amb la pràctica de l’islam, l’islamisme es concep com la reivindicació de la religió musulmana com a eix central de la vida política (Moreno, 2019). Així, es podria titllar els partidaris de la gihad com islamistes, però no tot l’islamisme proposa dur a terme una agenda gihadista: l’AKP a Turquia o els Germans Musulmans a Egipte han exercit el poder en llurs països sense fer ús de la violència i ambdós partits es poden definir com islamistes.
Una altra d’aquestes confusions consisteix en confondre «àrab» i «musulmà»: mentre que el musulmà és aquell que creu i practica l’islam, els àrabs són un dels grups etnolingüístics que conformen el món islàmic (Moreno, 2019). En efecte, el món àrab engloba a una realitat lingüística: més que no pas el component ètnic, és l’adopció de la llengua àrab des de Marroc fins a l’Iraq l’element definitori d’aquest àmbit sociocultural del món islàmic, el qual només representa la cinquena part dels musulmans, tot i que és considerat central. Així, allò que caracteritza el món àrab és l’ús de l’àrab no només com a llengua sagrada, sinó com a llengua de la vida diària. Aquesta pren forma de diferents dialectes que s’allunyen força de l’àrab clàssic de l’Alcorà (Nasr, 2014: 88) i que, a causa de la seva varietat i diferències, en moltes ocasions són incomprensibles entre ells. L’expansió de l’àrab junt amb l’islam va produir-se pel fet que, mentre que en el cristianisme el nucli de la revelació és el missatge o «evangeli», tant en el judaisme com en l’islam són tradicions en què el llenguatge constitueix una part essencial de la pròpia revelació (Cole, 2024: 224). Aquest fet explica l’arabització del que actualment és el món àrab i la importància de l’àrab entre els musulmans no àrabs, la qual no té cap paral·lel en el món cristià en relació al llatí, el grec, l’hebreu o l’arameu com a llengües dels textos sagrats (Nasr, 2014: 89). Ara bé, no només hi ha musulmans que no són àrabs, sinó que no tots els àrabs són musulmans ni tothom en els països de majoria àrab és àrab: hem de comptar, en efecte, amb minories com els berebers al Marroc, que s’expressen en amazic, o l’existència de comunitats cristianes àrabs, entre d’altres possibilitats (El Orden Mundial, 2020: 93).
Ara bé, l’expansió de l’Islam no sempre va estar acompanyada per l’adopció de l’àrab com a llengua: ja al segle VII els àrabs conqueriren l’imperi sassànida persa sense que això impliqués la substitució lingüística. Es va crear, doncs, una zona cultural amb trets propis, a la qual van anar sumant-se d’altres a mida que l’Islam s’expandia per Àfrica i Àsia: l’àmbit cultural persa, l’àmbit de l’Àfrica subsahariana, el del subcontinent Indi, el de parlars altaics o l’àmbit del sud-est asiàtic (Malàisia, Indonèsia). A aquests àmbits culturals islàmics caldria sumar, des d’una perspectiva diacrònica, altres indrets que han pertangut al món islàmic en el passat, com al-Àndalus, o aquells enclavaments turcs a Europa i els grups ètnics europeus que han estat musulmans durant més de mig mil·lenni (Nasr, 2014: 96). De fet, si bé als països àrabs hi ha un major percentatge de concentració de musulmans que a altres indrets (ho podem comprovar a l’annex), és a la regió d’Àsia i el Pacífic on hi ha el major nombre de musulmans del món (Desilver i Masci, 2017).
Dit açò, ara cobra plenament sentit el fet que, en relació a la situació de la dona en el món islàmic, hàgim parlat de diferents contexts socioculturals. Efectivament, irromp en el nostre discurs la paraula diversitat: el món islàmic es caracteritza per la presència de nombroses ètnies, llengües, realitats socioeconòmiques i polítiques, com podem comprovar en la taula que hem adjuntat a l’annex que no només mostra diferències culturals i d’altra índole entre diferents àmbits culturals, sinó també dins d’un mateix àmbit. Així, és del tot diferent la situació d’Aràbia Saudita i del Marroc, com ho és la situació del Senegal i la de Kuwait en relació a l’organització política, riquesa, igualtat de gènere o la presència de diferents llengües o grups ètnics. D’entrada, aquesta diversitat hauria de portar-nos a la prudència a l’hora de qualificar «d’islàmica» una pràctica, realitat o tret cultural: el terme «islàmic», en efecte, ha estat emprat de manera abusiva i mal aplicat en molts moments. El seu ús ha esdevingut erroni quan s’ha volgut referir a realitats inexistents (no existeix una «cuina islàmica»), sinó que també ho ha estat quan s’ha emprat per simplificar una realitat plural, tot ocultant les identitats i les manifestacions culturals dels diferents indrets del món islàmic (Bekhard, 2017).
Vol dir això que el món islàmic es demostra inexistent, tot diluint la seva realitat en aquesta diversitat cultural, lingüística, ètnica, econòmica i política? I si no és així, què el defineix? Ho podríem afirmar breument fent referència a quelcom que ha estat present en tot el discurs: la pràctica de l’islam. L’islam és el que confereix una unitat a les gents que viuen des de les selves de Borneo fins als deserts de Mauritània, on tothom pot trobar com a elements definitoris de la identitat la recitació de l’Alcorà en àrab, les oracions diàries en direcció a la Meca, l’emulació del model únic del Profeta. Aquestes pràctiques són protagonitzades per gent molt diferent pertanyents a cultures força diferents, que alhora actuen de manera diferent en relació amb els altres, amb la política o l’economia: la unitat en l’Islam mai no ha suposat uniformitat i sempre ha adoptat la forma de la diversitat (Nasr, 2014: 100). Això té a veure amb el paper del llenguatge com a part constituent i essencial de la pròpia Revelació: el nucli n’és la paraula, i el sentit i el significat que aquesta pren guarda estreta relació amb la tradició que hi ha al darrere, la seva comunicació i la reflexió en el temps (Cole, 2024: 227).
Comptat i debatut, conèixer el món islàmic implica conèixer allò que li confereix unitat: la creença i la pràctica de l’islam, el qual, com hem vist, si bé no és un missatge unívoc o amb una única cara, sí que es caracteritza per una sèrie de valors religiosos, humans i morals que basteixen una determinada concepció de l’ésser humà i una determinada visió del món. Alhora, també és necessari conèixer la diversitat que atresora, cosa que implica que a l’hora de definir el món islàmic d’acord amb una identitat, hauríem de comptar amb el fet que la religió és un dels elements de pertinença que serveix per bastir-la i que no sempre s’imposa de manera absoluta sobre altres com la nació, la classe social, la tribu o la llengua (Maalouf, 2001: 9).
Abans d’acabar, voldríem afegir una petita reflexió sobre les identitats, ja que el coneixement del món islàmic hauria de contribuir a desdibuixar-ne els límits o, el que és el mateix, a conèixer millor la nostra pròpia identitat, més que en contraposició a l’alteritat, junt amb una alteritat en què, en realitat, podem veure emmirallats molts dels nostres trets definitoris. Així, tornant a Ibn Khafaja, la coincidència geogràfica pot contribuir a fer tant nostre com seu el poeta. Però també hauríem de caure en el compte que nombrosos elements de la cultura islàmica es troben presents en moltes de les nostres tradicions i manifestacions culturals. En un territori com el nostre on van coexistir els dos mons (l’islàmic i el cristià), han quedat moltes petjades, des de la toponímia fins a organitzacions socioeconòmiques com la de l’Horta de València, regida encara per costums similars a les d’aquells qui la crearen. Tampoc se’ns han d’escapar les semblances i les contribucions en l’àmbit religiós o artístic, que poden veure’s físicament en elements com l’arc de ferradura, que els primers musulmans de la península semblen haver copiat de les construccions de l’art visigòtic, però que els visigots havien conegut prèviament durant el seu pas per l’Orient Mitjà (Apvrille, 2019: 7). També existeixen aquestes contribucions, tot i ser menys evidents, en manifestacions com la poesia mística: no van errats els estudis que assenyalen una influència literària de l’espiritualitat sufí en l’obra de Sant Joan de la Creu o Santa Teresa de Jesús (López-Baralt, 2016: 17). No hem d’oblidar que, tal com s’assenyalà encertadament al Concili Vaticà II, els musulmans també «adoren a l’únic Déu vivent i subsistent, misericordiós i totpoderós» i que, per tant, aprecien també «la via moral i honoren Déu, sobretot amb l’oració, les almoines i el dejuni» (Robinson, 1990: 20).
Amb tot, l’alteritat no ha de ser necessàriament quelcom en què contraposar la nostra pròpia identitat, sinó que ens pot ajudar a conèixer-la i explicar-la. No hauríem de renunciar, doncs, a la cerca de referents col·lectius comuns, ja siguin culturals, polítics, religiosos o lingüístics, com a manera de crear vincles necessaris per a un millor convivència basada en el coneixement i la valoració de la diversitat, superant l’individualisme i les subjectivitats reduccionistes i excloents (Sáez apud Solé, 2025).
V
I ací, les fotos d'aquell dia!
ALCALÀ DE LA JOVADA
Ací diuen que nasqué al-Azraq.
 |
| Restes de la foguera de Sant Antoni a la plaça d'al-Azraq |
 |
| Font del Moro |
 |
| Lloc on s'alçava el palau d'al-Azraq |
 |
| Dubte si són inscripcions antigues... |
 |
| Perfil de la Foradà: a l'altre costat, Vall de Gallinera. |
 |
| Alcalà i la Foradà |
 |
| Montcabrer, el vent i el Benicadell |
 |
| Benicadell |
 |
| Montcabrer |
 |
| Les Basses (s. XVI) |
 |
| Darreres vistes sobre l'antic Saltes |
 |
| Llum i ombres canviants, m'encanta! |
 |
| Llomes de la Serra d'Alfaro |
 |
| Mediterrània |
 |
| Nevera de Dalt |
 |
| Al capdamunt del Tossal de Ros: vistes a Segària |
 |
| Cim de Segària |
 |
| Carrasca monumental |
 |
| Carrascar salvat del foc! |
 |
| Camí i Benicadell |
 |
| Retirant pins cremats... :( |
 |
| Barranc de Malafí |
 |
| Muntanyes pentinades |
 |
| Darrere d'aquesta mola hi ha el castell d'Alcalà |
 |
| Beniaia |
 |
| Font i llavaner de Beniaia |
 |
| El Blau |
 |
| C/ de Baix |
 |
| De nou, Alcalà! |
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada