aNDRòMiNa: Camins antics, camins incerts

Sol ixent a Sant Pere de Castellfort

Cada any, des de fa més de cinc-cents (la primera referència escrita data del 1514), els peregrins de Portell, el dimarts posterior a la pasqua granada o de pentecosta, realitzen un camí que els duu a Sant Pere de Castellfort. La motivació d'aquesta rogativa secular no és altra que el d'assegurar la pluja per al cicle solar que comença amb el solstici proper: la memòria oral parla que, després de set anys de sequera, dotze prohoms del poble van anar a Roma a demanar què podien fer perquè la solució els arribara del cel. El papa els va indicar que, si volien pluja, havien de fer un pelegrinatge anual a l'ermita més propera dedicada a Sant Pere... I per sort en tenien una a Castellfort: quin ensurt hagués estat haver de pelegrinar cada any, posem per cas, al Pirineu! El pelegrinatge s'havia de fer seguint unes normes determinades: d'horari, de menjar, d'origen social dels peregrins, de parades, d'oracions i de cerimònies.

Les religions antigues es relacionen sempre amb la materialitat: l'aigua, la pluja, la collita, el pa, el cos. Els rituals atàvics busquen restablir un equilibri que permeta subsistir al grup humà que els realitza. En aquest sentit, les rogatives dels Ports i del Maestrat guarden estreta relació amb les cerimònies faraòniques que buscaven perpetuar l'ordre de la natura, una nova inundació del Nil que portés la riquesa a la vall. També amb molts altres cultes que trobem a Àfrica o a l'Amèrica precolombina.

Els mitemes es van repetint al llarg de la història. S'entén com a mitema un motiu, un personatge, un relat mític, que apareix en diferents llocs amb poques variacions. Per exemple, la parella de bessons divins que sorgeixen enmig de les batalles i asseguren la victòria prenen en certs llocs i moments la forma dels Diòscurs, fills de Zeus, però en altres són Sant Millan i Sant Jaume els que irrompen junts o separats a les batalles que els colonitzadors cristians enceten contra «l'infidel» a al-Àndalus. També són els Sants de la Pedra, que protegeixen de la calamarsa, o Sant Cosme i Sant Damià, que protegeixen de la malaltia.

En la prehistòria hi ha constància que hom creia que, de nit, el sol romania a l'interior de la terra. Per això els cultes atàvics s'endinsaven a les coves: des de la interioritat de la Mare Terra es demanava que el cicle solar es perpetués, que el sol tornés a nàixer novament des de les entranyes de la terra. Als confins de la terra, doncs, hi havia les coves on el sol, diàriament, entrava i eixia del ventre del principi generador.

El cristianisme guarda certa semblança amb aquest mitema: beneïda sou vos entre totes les dones i beneït és el fruit del vostre ventre. La divinitat, Jesús, naix d'un ventre. Però el cristianisme introdueix canvis substancials en la mentalitat mítica o religiosa. En primer lloc, el principi generador no és el ventre (la mare ara només és theotokos, no engendra), sinó el sol. Aquest sol s'identifica amb Crist, i el Crist amb el bé: la llum no és més que un principi ètic, genera moral. En segon lloc, el cristianisme incorpora un principi transcendent: el culte ja no busca assegurar-se la materialitat (el pa, l'aigua, el guariment de la malaltia), sinó la salvació de l'ànima, la vida eterna, el més enllà. Déu ja no està present a la natura, sinó que se situa fora d'ella. Allò important no ho trobem ací, a la terra, sinó a un cel distant, futur, transcendent.

El ritual no és suficient per assolir aquesta salvació: cal seguir uns preceptes morals que, al capdavall, no deixen d'identificar-se amb unes determinades normes socials. Així, si hom vol entrar en el paradís de la vida futura ha de seguir unes normes morals molt marcades. Del contrari, li espera el foc etern, el patiment, l'exclusió, la condemna. El ritual passa a un segon terme, no té la importància que tenia en els temps més remots. Encara queden vestigis dels cultes atàvics, però cada cop s'associen més a la superstició, amb el sentit pejoratiu que pren l'animisme. L'important és l'obsessió pel pecat, l'afany de redempció oferida per la divinitat.

III

Però dalt hi ha la llum, que s'adreça tothora als humans amb paraules

tot plenes de significança. I brama la veu del que trona:

¿que m'heu oblidat?; les ones del déu del mar, amb tristesa,

com eco ressonen: ¿ja no us recordeu mai de mi, com solíeu?

Descansen feliços, al cor dels sensibles, els éssers celestes,

i ara, com sempre, les forces que ens donen fervor, de bon grat

acompanyen aquell que s'esforça; per sobre dels cims de la pàtria,

l'èter descansa, domina i es troba present en tot lloc

per tal com un poble amorós, aglevat entre els braços del Pare

s'alegri i els homes gaudeixin d'un sol esperit en comú.

Però, ai!, el nostre llinatge fa via en la nit, com a l'Orc,

estrany a les formes divines. Procura tothom pel que és seu,

sens cura dels altres, i enmig del renou i el brogit, ningú,

a l'obrador, no s'escolta ningú; és cert que treballen, els bàrbars

aquests, amb braç poderós i sens treva; no dóna cap fruit, emperò,

com l'afany de les Fúries, l'esforç i el neguit de la colla mesquina.

F. Hölderlin: L'arxipèlag.

Traducció de Jordi Llovet.

Cap poeta expressa millor que Hölderlin allò esdevingut amb l'arribada de la modernitat: la divinitat, que havia quedat relegada a un més enllà eteri, a la llunyania d'un cel distant, s'esvaeix definitivament. Resta inaccessible. I el «llinatge» que fa «via en la nit» es converteix ara en un nou redemptor: som redemptors de nosaltres mateixos. La ideologia en què vivim immersos concep el món, el sistema econòmic, com un mar d'oportunitats que només cal saber aprofitar: com abans, uns determinats preceptes morals ens ajuden a aprofitar-les. Resiliència, emprenedoria, iniciativa personals, culte al cos es tradueixen en un «voler és poder», «tu ets el responsable de la teua tristesa», «abandona la teua zona de confort» que ens venen a dir que la salvació no vindrà d'un déu distant, sinó de nosaltres mateixos. Però ningú no s'escolta ningú, com ben bé se n'adona Hölderlin ja als inicis del s. XIX: es trenquen progressivament els vincles comunitaris. El món no pot ésser canviat, ve com ve (però ja no és obra de Déu, sinó del mercat). Nosaltres hem de saber adaptar-nos-hi per progressar, tenir èxit, diners, i un cos fit que ens permetran, en última instància, redimir-nos, és a dir, accedir a un paradís que pren forma de consum, vivències al límit, novetat contínua, fugida cap a endavant. Ja no són els clergues els qui ens ajudaran en aquesta missió, sinó un exèrcit de coachers, logoterapeutes, practicants de ioga tàntric, mindfundless... que, més que ajudar a la conversió, ens donen eines per facilitar la nostra adaptabilitat a les exigències i necessitats del déu mercat que, vés per on, no és immutable, sinó canviant.

No és cap desficaci afirmar, doncs, que el cristianisme i el seu afany de mirar «al cel» és el que ens ha conduït al nihilisme: ha trencat els vincles i la sacralitat de la natura i, introduint l'afany individual de salvació, ha acabat per fer saltar pels aires els vincles comunitaris. El buit que queda quan Déu, finalment, s'ha esvaït del tot és l'esperança vana de salvació que ofereix el mercat, la religió institucional, l'adhesió a la qual comporta la subjugació dels altres. El triomf del jo com a única realitat a salvar condueix al concepte d'identitat, que serveix fins i tot per falsejar els vincles comunitaris: el nosaltres sempre es defineix contra uns altres. El discurs de la diversitat i el mestissatge que explica les societats contemporànies no triomfa, genera reaccions viscerals: racisme, xenofòbia, extrema dreta.

Tornem a la rogativa dels pelegrins de Portell: aquesta va deixar de realitzar-se als anys cinquanta. Quan l'any 1983 es va decidir reprendre la «tradició», segurament el que hi havia en les motivacions dels qui van tenir la iniciativa res tenia a veure amb el que havia motivat el pelegrinatge en temps pretèrits: aquell món dels pelegrins s'havia esfumat amb la seua cosmovisió. La recuperació segurament tenia a veure amb aquesta identitat a la que he fet referència abans: aquells anys eren uns anys de resorgiment de la tradició després d'uns anys en què l'avenç de la cultura de masses anava paral·lela a la desaparició de les societats agràries tradicionals a Occident, i amb elles el seu univers simbòlic, sonor, social... En altres paraules, allò que preocupava no era la manca d'aigua, o la necessitat d'assegurar-se la pluja en un nou cicle solar, sinó el que hom anomenava la despersonalització. Calia buscar allò que ens diferenciava dels altres: del poble del costat, de la comunitat autònoma del costat, del país veí.

Despersonalització ve de persona, mot que el llatí va prendre de l'etrusc phersu, que els etruscos, al seu torn, van prendre del grec πρόσωπον (πρόσ + ωπον, davant del rostre). Els grecs empraven aquesta paraula per referir-se a la màscara que empraven els actors en el teatre. Despersonalitzar-se, doncs, vindria a significar el fet de quedar desposseït de la màscara amb què ens presentem davant dels altres, màscara que materialitza una de les dimensions de la identitat: allò que ens fa únics i diferents als altres, que ens permet ser, a cadascun de nosaltres, sempre els mateixos i distingibles de qualsevol altre.

Però la identitat té una altra dimensió: fa referència a allò que tenim totes les persones i que permet identificar-nos com a tals. Fa referència, doncs, al que hi ha sota la màscara o «personalitat» En tant que tenim identitat, doncs, som el mateix que altres persones. En aquesta dimensió de la identitat, l'originalitat del jo és prescindible: el jo pot posar-se una i mil màscares, de manera que és difícil definir-lo més enllà del que té en comú amb les altres persones.

I què és el que ens identifica com a persones, com a humans? Són moltes les afirmacions que s'han fet al respecte, però totes acaben portant al món animal: molts trets que suposadament ens defineixen els compartim amb moltes altres espècies, tot i que amb diferent grau de complexitat.

Una d'aquestes característiques del que «som», a mesura que la història del pensament ha anat donant importància i protagonisme al jo, a aquella dimensió de la personalitat que ens fa únics, espanta: som efímers. Però vivim ignorant-ho: omplim la vida de vivències, de productes, de relacions, de soroll i, fins i tot, ens hem inventat un més enllà on el jo continuarà exhibint les seues característiques, afectes, preferències, caràcter eternament, sense fi, immers en un gran goig.

Però la veritat és que tot això, fins que no és demostre el contrari, són entelèquies. El ben cert és que som com un nom que algú ha escrit en l'arena a la vora de la mar: la següent onada l'esborrarà sense deixar rastre. Ens haurem dissolt en el més absolut misteri. El fet que no quedarà res de nosaltres espanta a tothom, però la veritat és que en certa manera a mi em comença a produir un cert consol.

VII

Al capdavall, aquesta és l'única veritat sobre el que pensar, pensar-nos, pensar el món i trobar un nou equilibri entre el jo i la comunitat, entre allò local i universal, realitat i pensament, allò dit i el que no es pot dir, entre allò visible i invisible. Una veritat que esdevé no res i que és la base de l'experiència del místic, segons Salvador Pániker: el místic és, precisament aquell qui no creu en res: res que es puga dir. Tenir en compte que tota epistemologia té un límit, i que tot s'aguanta sobre un silenci, és potser una bona premissa per no caure en el dogmatisme. Perquè allò no pensable, que no es pot dir, és allò realment real.

VIII

Llegisc també a Aproximación al origen de S. Pániker:

«Esta nada nos permite dar un paso más en el arriesgado proceso de la lucidez. Encerrados en la conciencia de nuestros límites, los límites estallan. Alcanzamos una inocencia postcrítica. Una apertura a la experiencia pura. El verdadero falso problema de la filosofía se disuelve. Cuando ya "no hay nada que interpretar", la vieja enseñanza del budismo asoma. Un nuevo clima cultural, la permanente provisionalidad de todos los sistemas, se configura. Hay una relación indisociable entre relativismo cultural (y moral) y retorno al origen, entre pluralismo y mística. Con la crisis del "sujeto" (que es la crisis del "burgués"), la fase moral de la cultura, la que comenzó con Kant y los revolucionarios de 1789, parece haber agotado su ciclo. La fase revolucionaria, en el sentido político, también ha cumplido un recorrido completo. El empuje revolucionario, en el sentido tradicional, no ha podido poner al día sus esquemas. Lo que hoy se persigue no es ya la revolución sino una nueva homeostasis abierta al cambio. Todo crecimiento exponencial se considera enfermizo, canceroso, a menos que se inscriba en un contexto más general de limitación y ambivalencia. Todos tenemos la impresión de que cada vez que se resuelve un problema se genera un problema nuevo y todavía más grave. De ahí el tan cacareado desencanto, contrapartida de un nuevo pathos de la ambivalencia. De ahí la exasperación de movimientos fundamentalistas que todavía se empeñan en la praxis revolucionaria al viejo estilo. Lo cual, a su vez, viene ligado con el sentimiento de impotencia producido por la creciente codificación de las conductas. Ya ha hablado del clima de "idealismo" que procede de substituir la realidad por sus modelos formalizados. Lo empírico se nos esfuma en una cierta sintaxis. Ahora bien, frente a todo esto, la respuesta no ha de ser irracionalista. Tal vez quepa darle la vuelta a la lucidez y a la sofisticación formal. Tal vez vislumbremos nuevamente el Tao tras la serie infinita de interpretaciones que tratan de otras interpretaciones. Tal vez sea posible diseñar una "revolución" al fin no ideológica, que trascienda el nivel de lo simbólico y recupere el sentido de la ambivalencia —la vieja sabiduría china: el yin y el yang.

Planteemos la cuestión des de una perspectiva más general: "¿Cuál es el problema?". El problema es la noción misma de problema: lo problemático en sí mismo, la dualidad en que consiste la cultura misma, dualidad que hace posible lo simbólico. El problema se proyecta en una vieja pesadilla metafísica: ¿por qué la realidad es como es y no, más bien, de otra manera? Y, en el límite: ¿por qué hay algo en vez de nada? El problema es el nacimiento de la irrealidad, la escisión entre necesidad y contingencia, la fisura. El problema es antiguo como el hombre. En relación a otras épocas, lo que cambia es la cota de lucidez. Lo que cambia es el paradigma (hoy pluralista, ambivalente, descentrado) con que se intenta regenerar la no-dualidad perdida, aproximarse al origen, soldar la fisura. No es una sola dualidad la que hoy se denuncia (por ejemplo, explotadores y explotados). Hay miles de dualidades y, al final, tenemos que reconsiderar el conjunto global de la cultura. Del malestar de la cultura pasamos a la cultura como malestar.

(...)

El problema es la salud, la salud cultural. Pero aquí está precisamente la trampa, el gran malentendido, pues la misma cultura es, a la vez, el remedio y la enfermedad. El problema es el alejamiento del origen que el lenguaje formal va generando. El problema es la red cada vez más sofisticada de lo simbólico, una red que va borrando las huellas del origen y que conduce a una paradójica situación: hemos formalizado la realidad para su tratamiento lógico, pero no sabemos ya de qué realidad se trata».

Aquesta reflexió em fa pensar, al seu torn, amb un fragment del testimoni de Jonathan Littell i Antoine D'Agata a Un lugar inconveniente, un llibre tan esfereïdor com necessari. En un moment determinat, Littell s'interroga sobre què és un cadàver en relació amb la persona que havia estat: podem establir un paral·lelisme entre aquesta reflexió i la precedent (el cadàver seria el llenguatge; la persona desapareguda, la realitat):

«Cuando miro un cadáver, ¿qué es lo que veo? Extraña pregunta, a la que me resulta difícil responder. Puede que lo que más me acerque a la verdad de la experiencia sean estas palabras de Maurice Blanchot: "El cadáver es su propia imagen". En efecto, ¿cuál es la diferencia si miro a un muerto o si miro la imagen de ese mismo muerto? Por supuesto está el olor, tan tenaz, inmundo, terco, que parece penetrar por los poros aun si te tapas la nariz: de ese olor, en efecto, no hay imagen, no hay representación. Pero la cuestión visual ya es otra cosa. Cuando examino ese cuerpo, ahí, acostado ante mí, pulcramente maquillado en su ataúd com una abuela recientemente fallecida o bien con sus carnes lívidas y sus harapos mohosos en la fosa de la que acaban de sacarlo como han podido, ¿entonces qué pasa? Si se trataba de una persona que me era familiar. enseguida me vienen los recuerdos, que en sí mismos son imágenes. Si se trata de un desconocido, como en el caso de estos anónimos expelidos por la guerra, entonces examino las pistas, las marcas, las señales distintivas, los objetos, para tratar de formarme una idea de lo que pudo haber sido esa persona, de cuál fue su vida antes de llegar violentamente a su fin; dependiendo del estado del cuerpo, intento imaginarme sus últimos momentos, de qué forma murió, y a partir de ahí, dejándome llevar por mi imaginaicón, fantaseo con lo que pudieron ser sus pensamientos, su miedo, su dolor, su rechazo de lo incomprensible en el instante en que se acercaba el momento, ya inevitable, que lo despojaría para siempre de sí mismo. Ahora bien, cuando miro la fotografía de un muerto las cosas no son distintas: al excrutarla, llevo a cabo las mismas operaciones mentales, me vienen los mismos pensamientos, las mismas imágenes. El cadáver, pues, nunca está completamente ahí, nunca es del todo real: objeto material que la mente procede a objetivar para ahuyentarlo lejos, e imagen de la que se apodera con avidez. Blanchot de nuevo: "Eso que llamamos despojo mortal escapa a las categorías comunes: hay frente a nosotros algo que no es el viviente en persona ni tampoco una realidad cualquiera ni el mismo que fue en vida ni alguien distinto ni ninguna otra cosa. Eso que está ahí, en la calma absoluta de quien ha encontrado su lugar, no se percata, sin embargo, de la verdad de estar plenamente aquí"».

(Deixant de banda del caràcter punyent de la descripció, la darrera afirmació ens converteix en cadàvers, ja que és el que ens passa durant la major part del temps).

Així mateix, el que era la persona en sí, aqueix cadàver «en vida» potser resulta també, com la realitat, inaprehensible. Fins i tot nosaltres mateixos desconeixem del que som capaços. Tornant a les reflexions de Littell:

«En 1947 Steinbeck escribió: "Es difícil imaginar a estos alemanes. Difícil imaginar lo que sucedía en sus cabezas, cuál era el proceso de sus pensamientos, esos niños tristes, destructivos, horribles". De escenas como las que acabo de describir [terribles] pueden relatarse hasta el infinito. Otra cosa distinta es reflexionar sobre ellas. Si me esfuerzo por imaginar a un hombre torturando hasta la muerte a otro hombre, y luego abandonandolo sin siquiera acabar con él para ir a comerse una ensalada con mayonesa mientras intercambia bromas obscenas con sus compañeros, me veo abocado al vértigo, un agujero negro en el pensamiento rodeado de un horizonte de acontecimientos infranqueables, cerca del cual toda idea vira a rojo y luego desaparece, atrapada sin retorno. Ahí es donde aparece la tentación de aferrarse a un modelo, una idea que aunque no explique nada sirva como etiqueta. Por ejemplo podría pensar: ese hombre es un anormal, su padre le pegaba, o acaso fue violado cuando era un niño, es un hombre traumatizado, un psicótico. Pero si para hacer ese tipo de cosas uno tuviera que estar loco, entonces Ucrania no estaría llena de una frontera a la otra de Buchas, de Motízhyns y de todos esos Babyn Yar a pequeña escala. Los locos no bastarían, ni siquiera el ejército ruso. No, el hombre que hizo eso es un hombre normal. Tuvo una infancia, feliz o no, fue a la escuela, jugó, exploró el bosque, recogió setas con su madre o pescó con su padre, se enamoró, tuvo unos hijos a los que ama y protege como todo el mundo. Es un hombre común, un hombre como tú y como yo».

(Per si algú encara té dubte que estem en crisi. Ho estem des de fa un bon grapat de decennis...).

Com veieu, cap idea d'aquest post és meua: jo només les file en forma de filosofia barata, m'ajuda a ordenar idees i a tornar als llibres que vaig llegint. Fa un parell de setmanes fiu la ruta dels peregrins de Portell: era un dia de tardor esplèndid, assolellat però fred, ben fred (ja no se n'han tornat a veure!). Després de passar nit a Castellfort, torní de nou a Portell, però desviant-me del camí antic: vaig remuntar el barranc de la Rambleta fins als meandres de la rambla Sellumbres. Dos llibres em van acompanyar: les elegies de Hölderlin traduïdes per Jordi Llovet i Un lugar inconveniente, de Littell i d'Agata. Semblen dos llibres ben diferents, però en realitat estan estretament relacionats. En efecte, Hölderlin aspirava a una nova realitat que es podria definir com una raó "mitologitzada", en què el mite introduís bellesa en el camp àrid de la racionalitat. Li il·lusionava que Alemanya emprengués un camí similar al que, pocs anys abans, havia emprés França, que acabés amb els abusos del poder monàrquic, que emancipara la gent i li donés autonomia, però al mateix temps quedà aterrit davant del terror i dels abusos de poder de Napoleó arreu d'Europa. Aquest terror, elevat a l'enèsima, es el que, en efecte, va acabar produint aquest somni alemany, i el que feia concebre a Hölderlin la seua utopia com quelcom inabastable. Per aixà acaba així l'elegia Stuttgart: Veniu, estimats, saludem-nos! Que sigui bastant l'encaixada: guardem-la, la joia més grossa, pels néts que vindran. Tenia por que l'ànsia generés barbàrie.

I per això he agafat amb tantes ganes el llibre de Pániker: crec que parla del mateix somni que Hölderlin, però ho fa des d'una experiència diferent i tenint en compte un bast coneixement de la filosofia occidental i del pensament oriental.

Camí, paisatge, tardor, llibres, poesia i l'encant dels cultes atàvics: fascinant!

PORTELL DE MORELLA