aNDRòMiNa: de gener 2025

La ruta hivernal des de Vilafranca al castell de Corbó, passant per la Faixa Mallades, és més curta que d'altres que he fet, però té alguns trets que la fan un poc complicada: el pas per la Faixa, arran d'un tallat de roca que no és aconsellable en cas de vertigen; la neu, que dificultava avançar pels camins; el desnivell que cal superar per tal d'arribar al promontori del castell, que inclou algunes grimpades per llocs escarpats... Tot i això, és més que aconsellable: el paisatge espaterrant, la màgia, la història... són presents a cada pas!

Es té notícia que el castell de Corbó fou construït pels musulmans: consta ja a documents del segle XII. Després de passar per diverses mans, va acabar formant part dels dominis templers del castell de Culla, esdevenint la talaia que els vigilava i tancava a ponent. En efecte, el castell s'alçava al límit amb els territoris reials dels Ports. Des del promontori de roca on encara poden trobar-se alguns vestigis de la construcció es contempla gairebé cada racó dels antics dominis templers.

L'altre dia, al poble, vaig trobar de casualitat a la llibreria un llibre que no vaig poder evitar comprar per dues raons: la primera, perquè era dedicat a un dels personatges més complexos i fascinants de les Escriptures judeocristianes: Job; la segona, perquè parlava d'ell un autor que mai m'ha defraudat, tot i parlar des d'un punt de vista marcat per la psicoanàlisi (o pot ser per això mateix): Massimo Recalcati.

És complex tot el que s'hi diu sobre el llibre de Job, però m'agradaria incidir en dues conclusions que n'he estret de la lectura. Una, és molt personal potser massa agosarada; l'altra, és un aprenentatge que des de la postmodernitat podem fer encara de Job, milers d'anys després, tal com fa Camus a La Pesta (citat per Recalcati).

III

A la complexitat del llibre de Job se suma el fet que potser algunes de les seues parts siguen amb tota seguretat afegits posteriors que distorsionen en certa manera la seua intenció inicial. Així passa amb els discursos d'Elihú, situats al final de les intervencions dels amics de Job i que irrompen al text com un bolet i no són contestats; també és el cas de la introducció i l'epíleg en prosa. En el cas de la introducció, aquesta sembla induir-nos a pensar que el tema central del llibre és l'autenticitat de la fe de Job: l'Acusador (Satanàs) vol fer-li veure al Creador que la fe de Job és interessada, de manera que li demana posar-lo en les seues mans per demostrar-li que, en canviar la seua fortuna, Job acabarà maleint Déu a la cara.

Però Job es manté ferm, fins i tot quan la dona li diu: —Encara et mantens ferm en la teua integritat? Maleeix Déu i mor d'una vegada!

La fe de Job és sincera i ferma... però si llegim la part poètica del llibre pot traslluir-se l'autèntica temàtica: Job defensa la seua integritat moral (ell ha fet sempre el bé, no és pecador) i vol saber per què el mal li ha caigut damunt i li ha fet perdre familiars, salut, hisenda i respectabilitat. Els seus amics Elifaz, Bildad i Sofar l'acompanyen en el seu turment, i amb els seus discursos pretenen associar el mal de Job amb la culpa: els seus pensaments emanen d'una teologia retributiva que s'encarna en la Llei, segons la qual els justos reben la benedicció de Déu, mentre que els pecadors en reben la ira i el càstig.

Job s'hi nega i defensa en tot moment la seua rectitud. Per això exigeix parlar directament amb Déu perquè li done una resposta. Segons Recalcati, Job substitueix la centralitat de la pregunta filosòfica «per què el l'ésser i no el no-res?» per una que inquireix sobre el sentit del Mal: «per què el mal i no el bé?» Job vol saber per què el just és colpejat, perquè no hi ha cap relació entre el bé que es fa i el mal que es pateix, per què l'innocent pot veure's destruït i el culpable, premiat.

Al final, Déu accedeix a parlar amb Job però, lluny de donar-li una resposta, només assenyala la grandesa i la incommensurabilitat de la seua Creació. Déu irromp enmig de la tempesta i s'adreça a Job de la següent manera: Qui és aquest que enfosqueix els meus plans amb paraules d'ignorant? Vinga! Prepara't com un home, que jo et preguntaré i tu m'instruiràs! Després canta les meravelles de l'Univers. La resposta final de Job, malgrat que la seua pregunta no ha estat contestada, posa esment en la seua ignorància i, per ende, en la ignorància de tot ésser humà: És cert! He parlat en la ignorància de coses grans que no puc entendre. Però Déu no dona tampoc per bones les raons dels amics de Job que han defensat la culpa de Job en nom d'una teologia retributiva que tampoc està d'acord amb la naturalesa divina. Li diu a Elifaz: —Estic indignat amb tu i els teus dos amics , perquè no heu dit la veritat sobre mi, com ho ha fet Job, el meu servent.

Al capdavall, Job tenia raó en exigir una resposta a allò incomprensible. Però en realitat, no se li dona: només se'l convida a acceptar la grandesa de la Creació. Segons Recalcati, el que fa Job és acceptar el límit de la seua pròpia mirada: ja no exigirà justícia, sinó que acceptarà el poder sense límit de la creació i de la vida en la seua llibertat originària. Job accepta que el mal no es pot suprimir, perquè la seua presència és símbol de la contingència de l'existència mateixa. El sofriment de la vida humana no és cap signe moral d'una suposada culpa, sinó que reflecteix la nostra condició ontològica, la desproporció que separa l'ésser humà de l'Altre, els límits que sempre existiran quan intentem donar sentit i explicar la Creació.

Job capgira el sentit de les experiències humanes. Capgira el postulat bàsic de l'ateisme, segons el qual «si Déu existís, no permetria tot aqueix mal» tot afirmant: sense tot aqueix mal, Déu no existiria.

Al meu entendre, la resposta que Déu dona en el llibre i la lliçó que dona als teòlegs té una conseqüència que anticipa el nihilisme. En efecte, de la resposta de Déu es pot deduir que la incommensurabilitat i la ignorància que tenim sobre Ell fan que Déu mateix no puga esdevenir fonament de res, ni de la Llei, ni de la teologia ni de qualsevol explicació del món. Com explica M. Barrios a Narrar el abismo, segles més tard, en l'època de Hegel, sorgirà el coneixement que el sentit i la totalitat únicament poden ser construïts, coneixement que serà portat a l'extrem després per Nietzsche, el qual eliminarà tota referència a un fonament objectiu de la realitat.

Vol dir això que estem immersos en una condemna inevitable a la falta de sentit? Si mirem de nou a Job, aquest no perd, malgrat tot, la seua fe, de la qual naix la força de materialitzar l'oportunitat que Déu li dona de tornar a començar. Nosaltres, en canvi, semblem transitar una senda estreta a la vora d'un abisme caracteritzat per l'absència total de sentit. Tots els metarelats s'han enfonsat; fins i tot resulta difícil mantenir una fe viva en cap divinitat després de la irrupció del mal absolut sobre la faç de la Terra en aquesta darrera centúria.

Barrios afirma: narrar el abisme és tornar a contar el passat a partir del desfonament del mode anteriorment legitimat de narrar-lo. Què vol dir això? Tornant a Recalcati, el testimoni d'un personatge de La Pesta de Camus ens podria ajudar a entendre-ho.

El problema es [...] que el mal se manifieste fuera de cualquier marco semántico. Ese es el meollo de la novela de Albert Camus, La peste. Aquí la historia también es, como Némesis, una epidemia: una pequeña población se ve asolada por la peste, que siembra la muerte y la destrucción. El padre Paneloux, el pastor de la comunidad, pronuncia dos sermones en dos momentos distintos de la ola epidémica: uno al principio —cuando la curva de contagio acaba de iniciar su arranque tremendo—, y otro en el punto álgido, cuando el número de muertos ha superado al de los vivios y el futuro de estos se ha vuelto insoportablemente incierto. En el primer sermón [...] su planteamiento es típicamente deuteronómico: el mal que se ha abatido sobre nosotros no es ajeno al mal que hemos cometido. [...] La peste es el flagelo con el que Dios llama al hombre de vuelta a sus responsabilidades, como sucede en la lectura que los amigos de Job proponen para el mal que ha afligido a su compañero. No se trata de simples enfermedades naturales, sino de justos castigos, de señales de la providencia que los hombres han de aceptar a fin de redimir sus pecados. [...] En este primer sermón la violencia de la peste cobra estatus de signo al revelar, por una parte, la naturaleza pecaminosa del hombre y, por otra, la naturaleza despiadada de la justicia divina.

[...]

Entre el primer sermón y el segundo, la peste ha diezmado a la población sin hacer distinciones entre culpables e inocentes. Durante todo ese tiempo, el sacerdote ha estado acompañando en la muerte a muchos niños. Concretamente, se ha hecho cargo de uno en la desgarradora agonía que sufrió antes de desaparecer en el reino de los muertos, expirando entre los brazos de él. El encuentro con la muerte del inocente cambia la lectura que este hombre hace de la peste. La experiencia ha demolido traumáticamente aquella teología de la maldición y la retribución en la que se inspirara su sermón primero: Dios no puede querer la muerte de quien no tiene culpas. El pastor convoca a su pueblo por segunda vez, tomando la palabra "en un día de gran viento" y en una iglesia "fría y silenciosa". La muerte ha hecho estragos en la población; la gente, asustada, se mantiene confinada en el interior de sus viviendas. La voz del sacerdote es ahora "más dulce y más reflexiva que la primera vez", y sus palabras ya no tienen el tono de la admonición y del reproche. Más aún: el hombre ya no se dirige a su público diciendo "vosotros", sino que dice "nosotros". Su razonamiento roza la blasfemia o la herejía, subvirtiendo uno a uno los principios teológicos de la justicia retributiva que habían marcado su primer sermón [...]. Lo único cierto es que la peste es un mal "inaceptable" y "sin razón". [...] ¿Qué hacer, pues, ante tal injusticia, que de hecho es la misma que experimenta Job? Si en el primer sermón el acento se ponía en Dios y en la justificación teológica de la peste, ahora se pone, en cambio, en el hombre: si no podemos explicar el suceso absurdo e inexplicable de la peste, ¿hay por lo menos algo que los hombres puedan hacer —o, en el peor de los casos, aprender— con ese trauma sin sentido del mal, el dolor y la muerte? El plano abstractamente teológico del primer sermón es sustituido por el plano ético del segundo; el plano de la teología de la maldición es sustituido por el de la ética del cuidado, de la atención solícita. Paneloux invita a no arredrarse ante el carácter "inaceptable" del mal, invita a hacer lo que hizo Job: no resignarse, no sucumbir, no consentir pasivamente a la violencia sin sentido del sufrimiento. En la parte final de su sermón, el sacerdote refiere lo ocurrido en el contexto de otra pestilencia, una que se había producido en Marsella en el siglo precedente. De los ochenta y un religiosos del convento de la Mercy, solo cuatro sobrevivieron a la peste. Y, de esos cuatro, se cuenta que tres huyeron. A pesar, sin embargo, de esas fugas y de los setenta y siete cadáveres, al menos uno se quedó allí. Esta es la última consigna que la homilía da a los fieles: "Hermanos míos", les grita el padre inclinado sobre el antepecho del púltpito, "hay que ser el que se queda".

Saber quedarse es, efectivamente, el primer nombre bíblico de cuaquier forma de cuidado, de atención solícita. Significa responder a la llamada de quien ha caído, como hace el samaritano en la famosa parábola de Jesús. Eso es lo que ilustra la palabra "Heme aquí", que el texto bíblico establece como plabra más alta de la fe. No se trata, por tanto, de dar sentido al mal, de hacer del mal un símbolo —en la línea del esquematismo moral de la teología de la maldición y la retribución—, sino de quedarse junto a quien es golpeado por el mal.

VII

M'atreviria a fer un últim paral·lelisme. És el que existeix entre la fe bíblica de Job i la raó humana, ja que ambdues es mostren angoixades per unes qüestions que no poden eludir, ja que els són encomanades per la seua naturalesa mateixa, però que tampoc poden contestar, ja que sobrepassen les seues pròpies capacitats. Així, a l'igual que la fe dels amics de Job es confia a una teologia retributiva, que explica i confereix un sentit ètic al mal, la raó moderna es confia a la inevitabilitat del progressos de la metafísica i del saber en general, tot traslladant el sentit redemptor de la teologia al mite modern per excel·lència: el del progrés (Barrios, també Benjamin). En altres paraules: el logos científic, despoblat el món de divinitats, ha esdevingut en portador exclusiu del foc celeste sobre la terra.

Però igual que la teologia impedia els amics de Job acompanyar-lo en el seu dolor i l'impel·lien a acceptar la seva culpa per poder-se "redimir", aquest logos científic (en forma de creixement econòmic, progrés tècnic, intel·ligència artificial, etc.) a més d'impedir-nos posar-nos al costat de les víctimes, només fa que crear-ne de noves en el seu avenç cap a un futur incert, desconegut alhora que tingut per inevitable. Només cal entreveure les conseqüències de les polítiques de la nova administració de Trump: exclusió, dolor, menysteniment del dolor dels qui se situen a la perifèria, tot culpabilitzant la gent del seu propi destí (no haurien sabut "aprofitar" les bondats i oportunitats que el sistema els ofereix, s'haurien allunyat de la pròpia natura, etc.). Tres quarts del mateix passa amb l'assumpció acrítica de les conseqüències de les noves tecnologies, de les quals se'ns diu que han vingut "per a quedar-se" sense que sapiguem ben bé a què haurien vingut.

VIII

Amb tot, Mary W. Shelley va descriure perfectament el nostre destí al final de Frankensetein o el modern Prometeu. El monstre es perd al final de la novel·la en la fosca llunyania, sense horitzons definits. És la mateixa llunyania en què nosaltres mateixos ens debatem.