aNDRòMiNa: Sobre l'islam (i 4): Aixa és nom de dona

Porxada de l'ermita de Sant Joan de Mosquera (s. XVI)

He travessat part de la Vall de Pop rumb a la Serra del Ferrer i he aprofitat per visitar alguns dels seus pobles: Xaló, Alcalalí i Llíber. En arribar a Sant Joan de Mosquera s'ha fet l'hora d'esmorzar: el lloc és agradable, fa solet i la fam aguaita... Així, hi aprofite per fer una parada.

Hi llegisc a un panell la història del lloc: Mosquera fou un dels poblats moriscos de la vall, un d'aquells que no va ser repoblat després de 1609. Només en resta l'ermita. Aquesta fou construïda sobre l'antiga mesquita, promoguda per Sant Joan de Ribera (un altre dels sants que per a què contar-te!). El Patriarca (ostentà el títol de Patriarca llatí d'Antioquia) feu de la causa morisca una de les seues dèries: era conscient que l'expulsió causaria una sotragada considerable a l'economia i la demografia de l'antic regne i per això es va obsessionar en la seua assimilació religiosa, procés durant el qual es construí per ordre seu l'ermita que m'aixoplugava durant l'esmorzar. Val a dir que molts parlen dels moriscos com una ètnia. Jo diria que més aviat eren, en la majoria de casos, físicament indistingibles de la resta d'habitants del país: la majoria de persones pertanyents a aquest grup eren hispanomusulmans i, per tant, hi hauria poques diferències físiques respecte dels colons cristians. Això sí: parlaven àrab i practicaven l'islam.

El clergues del Col·legi del Patriarca de València empren la seva correspondència per presentar-nos un personatge molt preocupat per aquesta minoria, que en cap cas en volia l'expulsió: només se'n preocupava de les ànimes, pobrissó. Però el ben cert és que, cap al 1600, com indica Sanchis Guarner, un cop es va veure que l'assimilació era inviable, el llavors arquebisbe de València fou un dels qui més va treballar per aconseguir eradicar el mal de soca-rel.

Personatge caracteritzat com a "moro"
(moro moro!) en el quadre dels Preparatius
per a la crucifixió de Joan Ribalta.

Una de les estratègies que va emprar Sant Joan de Ribera fou l'ús propagandístic de la imatge: es tractava de crear una imatge negativa del moro en tant que enemic de la fe. No es va dubtar, doncs, d'associar-lo, tot i que de manera anacrònica, amb la mort de Crist i el patiment dels sants. Hem de comptar que la minoria morisca estava en la cruïlla dels conflictes socials latents: havia pres part del costat de la noblesa durant la Germania, i eren una mà d'obra barata davant d'altres treballadors i menestrals considerats cristians vells. A més, existien rumors que col·laboraven amb els pirates turcs i berebers que, cap al segle XVI, començaren a atacar les costes valencianes.

L'ús de la imatge com a element de propaganda en contra dels moriscos no fou una idea del Patriarca. Una de les primeres obres en què observem la presència de personatges caracteritzats amb indumentària i trets físics atribuïbles als moriscs com a autors de la mateixa mort de Crist es produí en el context urbà a mitjans del segle XV i fou promoguda pels frares predicadors: era un moment en què no només s’accentuava la distància entre la menestralia urbana i l’infraproletariat constituït pels moriscs serfs, sinó que també els mateixos clergues mendicants havien esdevingut la veu d’un neguit social creixent que feia dels moriscos un boc expiatori (eren, podria dir-se, el "Vox" de l'època).

Detall d'una crucifixió de Lluís Alcanyís
a l'antic convent de Predicadors de
València (s. XV): el moro mira satisfet
la mort de Crist en la creu.

No obstant això, a finals del segle XVI i els primers anys del XVII, les obres promogudes per Sant Joan de Ribera contenen un gran nombre d’elements propagandístics en contra de la minoria morisca, que es mantenen en els anys posteriors a l’expulsió. A més a més, ens trobem davant d’obres més grans, situades en indrets més visibles, on gran part de la superfície pictòrica és ocupada per aquests elements propagandístics. La voluntat propagandística del llavors arquebisbe s'evidencia pel contrast existent entre les obres promogudes pels mecenes urbans i del capítol catedralici (l’entorn de Sant Joan de Ribera) i d’altres pertanyents a cenobis d’ordes contemplatius situats en un entorn no urbà: en aquestes darreres imatges no sol trobar-se cap element que relacione els moriscs amb els «enemics de la fe».

Al capdavall, en un context més ampli, ens trobem en un procés d’uniformització ètnica, religiosa i cultural que s’imposaria més endavant de forma definitiva a la Pau de Westfàlia i el seu principi cuius regio, eius religio. Aquest principi, en atorgar al príncep d’un territori la ius reformandi independentment de qualsevol control eclesiàstic o teològic, el feia sobirà en el sentit ple de la paraula sobre els seus súbdits. Així, l’expulsió no només va tenir de rerefons motius ideològics, sinó també la situació política d’arreu del continent, ja que es va produir en el mateix context en què a França s’expulsaven els hugonots o a Anglaterra s’iniciava la croada contra els catòlics irlandesos. Prèviament, els jueus havien estat expulsats durant el regnat dels Reis Catòlics. S’imposava progressivament la voluntat dels monarques d’uniformitzar els seus territoris ètnicament i religiosa en un context en què nacionalitat i religió havien esdevingut consubstancials, però marcat també pel fet que la classe senyorial no tenia interès en la conversió dels seus vassalls musulmans per tal com la cristianització implicava la seva promoció social.

Els paral·lelismes amb l'actualitat són evidents: els qui parlen d'expulsió dels immigrants en realitat el que volen és mà d'obra sense cap tipus de dret disponible per ser explotada. La promoció de l'odi no només té motius socials i ideològics (el racisme, la xenofòbia), sinó també econòmics.

De Xaló he anat a Llíber: el poble m'ha encisat. Torne a passar per Xaló rumb a Alcalalí, i veig que s'hi ha instal·lat vora el riu Grogos el famós mercat d'antiguitats... Així, en visitar Alcalalí (molt interessant!), torne a Xaló a passejar-me pel mercat. I més encara: veig obert el Museu Arqueològic i Etnològic del poble i no me'n puc anar sense fer-hi una ullada.

En buscar informació sobre cada poble, veig que els tres pobles que he visitat pertanyien al terme castral de l'antic castell d'Aixa. Busque on era aqueix castell: en les muntanyes que separen la Vall de Pop de Pedreguer i la Llosa de Camatxo. De fet, aqueixes muntanyes formen part de l'anomenada Serra del Castell d'Aixa, tot i que darrerament se la coneix com la Serra de la Solana.

Sóc del parer, però, que Aixa és un nom que no s'hauria d'oblidar. Alguns filòlegs el relacionen amb la tribu bereber dels Aggar, que ha donat noms com Àger o Beniatjar. A la mateixa serra hi hagué el llogaret d'Albenaixoch. No obstant, també he llegit que el castell rebé el nom d'Aixa, una de les esposes de Mahoma. A la Viquipèdia, tot referint el treball de la professora Hoda Elsadda, es pot llegir: «la importància d'Aixa a la revitalització de la tradició àrab i el lideratge entre les dones àrabs destaca a l'islam. Aixa s'involucrà a la política de l'incipient Islam i a la dels tres primers califats. Durant un temps en què no s'esperava que les dones contribuïssin fora de la llar, Aixa va pronunciar discursos públics, s'involucrà directament a la guerra, va lluitar a batalles i ajudà als homes i dones a comprendre les pràctiques de Muhàmmad».

Aixa, per tant, és nom de dona. I una de les dones més importants en la història de l'islam. Tenint en compte que el castell homònim va pertànyer també a al-Azraq, a partir del qual vaig començar a publicar en aquest bloc alguns dels treballs que fiu sobre el món islàmic, crec que és una bona ocasió per publicar el treball que realitzí a propòsit de l'anomenat feminisme islàmic.

III

PATRIARCAT, FEMINISME, ISLAM, ISLAMISME, LAÏCISME, INDIVIDUALISME, COMUNITAT, TRADICIÓ, MODERNITAT: LA PRESÓ CONCEPTUAL DE LES DONES MUSULMANES.

1/ L’art com a pretext. Proposem en aquestes pàgines un viatge en què les diferents parades permetran passejar-se pel laberint de conceptes que solen emprar-se a l’hora de parlar de la situació de les dones musulmanes; també per les seves implicacions. L’estació final, però, només es dibuixarà com a propòsit.

En aquesta primera estació els proposem la contemplació de dues obres d’art. En la primera, A. Vahdani ens posa al davant una tela ornamental emprada com a sudari durant el període de la dinastia persa Qajar. La tela cobreix una dona que, a sota, resta quasi invisible, esborrada, exclosa, soterrada viva. Però, al mateix temps, l’obra permet percebre la força, la calma i l’autoestima de la dona que hi jau, malgrat les limitacions i restriccions simbolitzades per la tela (Vahdani, 2025) (Szymczyik i Malek-Madani, 2013: 259). En la segona, A. Maddah plasma tant l’estructura de poder de la societat patriarcal com la demanda de subjectivitat d’una dona que, en senyal de protesta, tanca els ulls. Damunt d’ella es dibuixa una figura masculina que fa un gest de comandament, que pràcticament no té cap vincle amb les aspiracions de la dona (Szymczyik i Malek-Madani, 2013: 257).

Des del punt de vista de part dels observadors occidentals, el vel present en l’obra de Maddah potser remeti de seguida a la «dona àrab», associada sempre a l’islam i a un clixé segons el qual es dibuixa aquesta «dona» com a una pobre desvalguda, condemnada a obeir des del bressol a la tomba de forma incondicional els homes de la família, amb cap manca de control sobre el seu destí. El vel i la invisibilitat del rostre remetrien al temor, la vulnerabilitat i la ignorància, a la personalitat submisa de qui no té permès pensar, parlar o treballar pel seu compte (Haddad, 2011: 26).

Però res més lluny de tot plegat. D’entrada, aquestes obres han estat realitzades per dones iranianes i, per tant, de cultura persa, no àrab (Nasr, 2014: 90). A més, tot i que en la societat iraniana l’islam té un pes innegable, no hi ha en realitat cap element en les obres que ens remeti a aquest credo, ja que, a l’Iran, l’islam conviu amb el catolicisme, el judaisme o el zoroastrisme (MAE, 2025). Però, més enllà d’això, les obres parlen de dones que pensen, s’expressen, protesten, reivindiquen i treballen. Formen part d’una exhibició (Unexposed) que l’any 2013 donà a conèixer al Museu Etnogràfic Estatal de Varsòvia l’obra de les dones iranianes de nova generació. Entre altres temes, irrompien la manca de llibertat d’expressió i la desigualtat de gènere. Les artistes descrivien l’experiència claustrofòbica de la feminitat en una societat patriarcal, així com la conversió del cos i la sexualitat femenins en un tabú, tot expressant la seva oposició als rols tradicionals i plantejant-se qüestions sobre el futur. Totes aquestes artistes mostraren la voluntat de ser vistes com a creadores i pensadores independents, i no com a víctimes oprimides dependents. (Szymczyik i Malek-Madani, 2013: 237, 243, 249).

Amb elles, doncs, comencem a trencar aquest estereotip de la imatge de la musulmana com a «dona víctima» i de les nocions occidentals d’allò exòtic. En efecte, l’art visual no només floreix a l’Iran, sinó que també ho fan les dones artistes. Només a Teheran hi ha més de cent galeries, la major part d’elles dirigides per dones. Les dones no només són artistes, sinó que també exerceixen la docència, organitzen i financen exposicions. Tot i que els treballs encara estan creats en una realitat política concreta marcada per la censura, l’art és relativament independent i és una mostra del fet que existeix una reorganització en marxa de l’statu quo dominant. De fet, el triomf de la revolució islàmica a l’Iran, en contra de creença popular, no va suposar la degradació de la posició social de les dones, i les seves activitats professionals i nivell educatiu van ser notablement incrementats. Avui les dones són el 63% dels estudiants iranians i la seva participació en la vida social i política és elevada. Tot això, a pesar de la desigualtat estructural i les lleis restrictives (Szymczyik i Malek-Madani, 2013: 246-247).

Val a dir que foren moltes les dones iranianes que van recolzar la Revolució Islàmica de 1979. Paradoxalment, la imposició posterior de la xaria va anar paral·lela a l’eclosió i creixement de moviments populars pels drets cívics en l’Iran, entre els quals cal comptar el sorgiment d’un nou discurs de gènere basat en un marc islàmic. El concepte de «feminisme islàmic», segons autores com Afsaneh Najmadadeh i Ziba Mir-Hosseini, va ser popularitzat en aquest context per part de les redactores de Zanan, una revista femenina fundada l’any 1992 per Shahla Sherkat. L’any 1996 el terme ja era emprat per la investigadora saudita Mai Yamani i, progressivament, anà estenent-se a un àmbit geogràfic major (Mir-Hosseini, 2020: 106) (Badran, 2020: 51). Abans d’abordar-lo, i a la vista dels clixés existents sobre les dones musulmanes, convindria fer una parada prèvia en l’estació de la diversitat i realitzar alguns aclariments sobre el concepte de patriarcat.

2/ Diversitat de contextos, diversitat de realitats. La lectura de diferents textos sobre les dones al països de majoria musulmana ens permet adonar-nos ràpidament que aquestes dones són potser les úniques definides d’acord amb la seva religió (no es parla gairebé mai, per exemple, de les «dones jueves» o «les dones cristianes»). També del fet que aquesta religió, l’islam, sovint s’associa a l’endarreriment, el patriarcat, la submissió de la dona, etc. Això és una de les conseqüències d’ignorar la diversitat i la complexitat sociològica de les societats de majoria musulmana, així com dels factors socials, econòmics, polítics i històrics que les expliquen (Ali, 2020: 12).

Cal posar èmfasi en alguns aspectes d’aquestes societats. En primer lloc, el fet que el patriarcat és més antic que la història de l’islam, i que aquest no es diferencia gaire de les altres grans religions monoteistes a l’hora de donar per vàlides les normes patriarcals vigents en el seu context d’origen (Wadud, 2020:37). Tot i que judaisme o cristianisme solen caracteritzar-se també per una ideologia i un funcionament patriarcals similars als de l’islam, no solen rebre una crítica tan ferotge com la rebuda pel credo musulmà. Anant una mica més enllà, podem afirmar que l’opressió de la dona és universal, malgrat que a cada context sociopolític i geogràfic s’estableixen unes relacions pròpies de dominació (Lamrabet, 2020: 65) (Tamayo, 2009).

En segon lloc, l’islam pot definir-se com un monoteisme dut a les darreres conseqüències en tots els àmbits de la vida: Déu no només és percebut com a creador del món, sinó que també sosté aquest món constantment, per la qual cosa en la cosmovisió musulmana totes les criatures han de sotmetre la conducta a la voluntat divina, tasca en què la Revelació juga un paper cabdal (Graupera, 2023: 50) (Küng, 2011: 95). Consegüentment, els països de majoria musulmana, les fronteres entre la religió i la política no són tan nítides com en altres contextos: l’islamisme, entès com a la reivindicació de la religió musulmana com a eix central de la vida política, sol ser un corrent majoritari a molts països islàmics (Moreno, 2019).

No obstant això, la realitat de les dones en l’anomenat món islàmic és variada i la seva situació no sempre és atribuïble als sistemes polítics islamistes. En efecte, entre els estats del món amb una taxa d’ocupació femenina més baixa, trobem un nombre considerable d’estats pertanyents a l’Islam. Entre ells, però, no només trobem estats islamistes, sinó que en països de règims secularistes, com Síria o Iraq, les dones que treballen són una excepció. Ara bé, a països islàmics més orientals la situació és diferent: Bangladesh (42,3%) Indonèsia (40,6%) i Malàisia (37,7%) tenen uns índex considerables d’ocupació femenina i són un exemple del fet que no tots els estats amb població majoritàriament musulmana desitgen excloure les dones de la vida pública. Turquia té més professores universitàries que Alemanya tant proporcionalment com en termes absoluts (Küng, 2014: 627).

En conseqüència, hem de parlar de «dones» i no de «dona»: és a dir, de realitats múltiples i canviants. Des de Marroc fins a Indonèsia, passant per Aràbia Saudita, Europa central i l’Àfrica subsahariana, les dones són una part constitutiva d’una important heterogeneïtat cultural. Pel que fa a l’adjectiu «musulmanes», aquest no sempre és el que contribueix millor a la definició de les realitats i aspiracions de les dones del món islàmic: al capdavall, la situació social de les dones sol dependre menys de la religió que del medi social i de l’entorn cultural en què es mouen. El que pot ser habitual en barris moderns del Caire pot no ser la norma en ambients rurals o en els suburbis perifèrics de les grans ciutats que acullen gent que ha fugit del camp (Küng, 2020: 632) (Lamrabet, 2020: 64).

Amb tot, la situació de les dones a l’islam no és satisfactòria, cosa que no només disgusta moltíssimes dones, sinó que les mou a la lluita i a fer prevaldre els discursos feministes.

3/ El feminisme islàmic. La qüestió clau que es plantegen les dones feministes en el context musulmà és si la discriminació de les dones resulta inherent a l’islam. La resposta que se’n dona és clara i contundent: existeix la convicció que l’islam implica un mode de vida just i igualitari, de manera que s’estableix un vincle estret entre l’ètica, els processos de reforma i canvi social i els textos sagrats (Tamayo, 2009) (Wadud, 2020: 32). Sorgeix així un discurs i una pràctica feminista definida per la seva articulació dins d’un paradigma islàmic que interpel·la les dones i al qual no es vol renunciar (Badran, 2020: 49) (Mijares i el-Haddad, 2021). Consegüentment, en aquest discurs trobem implícita la idea que cal desconstruir el discurs feminista occidental «d’emancipació», ja que s’entén que els models occidentals no són les úniques solucions viables per a la construcció identitària (Torres, 2015: 40).

Com a fenomen contemporani amb vincles evidents amb el passat, el feminisme islàmic compta amb una dimensió teològica, jurídica, sociològica, política i històrica (Prado, 2011: 20):

• Teològica, en tant que es tracta d’un moviment centrat en l’Alcorà, del qual proposa una exegesi igualitària, formulada des de la consciència que el text sagrat ha estat llegit històricament en clau patriarcal. Efectivament, són moltes les aleies que evidencien una visió igualitària de l’ésser humà, que hauria de traduir-se en una igualtat de drets i obligacions per a les dones i els homes. Aquest fet s’addueix per defendre que, en tant que la intenció del text és la d’introduir millores per a les dones en el seu context, la igualtat total fos la utopia prevista i que, consegüentment, caldria reinterpretar les aleies i els hadits de la Sunna que difereixen d’aquesta línia (Touzenis, 2007). Destaca la proposta d’Amina Wadud, que proposa una relectura del text alcorànic des d’una hermenèutica basada en el tawhid o la unicitat de l’Alcorà (Torres, 2015: 43).

• Jurídica, en tant que el camp de batalla per excel·lència és la reforma dels codis de família patriarcals, vigents en molts països de majoria musulmana. Des del feminisme islàmic es postula l’existència d’una bretxa entre el que diuen els textos sagrats i el que s’aplica en les lleis i tradicions religioses que regeixen la vida diària dels musulmans i musulmanes. Per això es pretén delimitar conceptes que es presenten a confusió i que són ambigus per a la gran majoria de creients, com són el de xaria i fiqh. Per un costat, caldria concebre la xaria no com un corpus legal, sinó com el Camí de la Revelació que, a través dels valors universals, constitueix l’essència espiritual del missatge alcorànic. El fiqh, en canvi, s’hauria de concebre com la ciència que intenta determinar i formular lleis a partir de l’Alcorà i de la tradició del Profeta. Aquest seria, doncs, una interpretació i una construcció «humana» i «social» que no tindria cap caràcter «sagrat». Si la xaria s’inspira en els principis d’igualtat, dignitat i equitat entre homes i dones, el fiqh en canvi materialitza una versió patriarcal que preconitza la desigualtat de gènere com un principi bàsic. Aquestes contradiccions fan necessària una reforma radical d’aquest corpus legal (Lamrabet, 2020: 72).

• Sociològica i política, en tant que és fill de l’islam polític i part dels moviments que es desenvolupen al món islàmic després del fracàs de la utopia islamista, alhora que es defineix com un moviment contestatari de l’aliança existent entre el fonamentalisme islàmic i la globalització corporativa, els grans enemics dels drets de les dones en el context que ens ocupa. En aquest sentit, per entendre tant el caràcter del feminisme islàmic com els posicionaments des dels quals és criticat, convé esmentar les tres grans vies que es van materialitzar amb el despertar de les societats musulmanes a principi del segle passat. Una d’aquestes s’orientava al passat amb la fi de recuperar l’edat d’or de l’islam, i es traduiria en postures fonamentalistes; una altra preconitzaria la modernització de les societats islàmiques a la manera occidental. Entre una i altra via, existeix una tercera via intermèdia que combina el que els reformistes consideren positiu d’Occident amb els fonaments de l’islam (Torres, 2015: 36).

• Històrica, en tant que no pot considerar-se el feminisme islàmic un mer hereu del feminisme occidental, sinó que té el seu origen en les necessitats internes de les societats musulmanes i els seus antecedents en la història de l’Islam. De fet, en relació amb els trets de les societats musulmanes que hem esmentat en l’apartat anterior, l’argument històric és potser un dels més importants a l’hora de defendre els drets de les dones en les teocràcies musulmanes. En efecte, qualsevol estratègia política relacionada amb la dona es justifica i es legitima actualment mitjançant la tradició del Profeta, és a dir, de la tradició històrica. Per tant, en el món musulmà, on la religió i l’Estat resten units estretament, l’única arma disponible a les persones d’ambdós sexes que lluiten pels drets humans en general i pels drets de les dones en particular és buscar la justificació de les seves reivindicacions polítiques en la història de l’islam (Mernissi, 1995: 164).

Abans d’entrar en les crítiques que es fan al feminisme islàmic, cal insistir que els termes religiós i laic no són expressions hermèticament tancades. Així, no totes les dones que participen de l’articulació teòrica i posada en pràctica del feminisme islàmic es reivindiquen com a feministes islàmiques. Per exemple, la sociòloga Fàtima Mernissi s’ha consdierat a sí mateixa durant molt de temps una feminista laica (Badran, 2020: 53).

4/ Crítiques al feminisme islàmic. La postura del feminisme islàmic en el debat sobre la dona representa un desafiament tant en el sí de la comunitat islàmica com dins del feminisme internacional, ja que des dels feminismes laics no es reconeix aquest corrent com un interlocutor vàlid. Cal tenir en compte que els feminismes occidentals seculars van construir el seu discurs al sí d’unes societats que, arran de les revolucions liberals, van distanciar el poder polític del religiós i que, per tant, promouen la necessitat d’erradicar la fe religiosa de tot moviment feminista com a única via possible per a l’emancipació de la dona. En aquesta línia, el feminisme laic promogut per feministes àrabs i/o musulmanes no islamistes proposa tant la supressió de la xaria com la dels règims teocràtics actuals, ja que s’entén que el binomi «feminisme islàmic» constitueix un oxímoron que fa inviable la igualtat de gènere (Torres, 2015: 40, 49). Així, el debat sobre el feminisme islàmic, des del punt de vista laic o secular, gira també al voltant de la compatibilitat o incompatibilitat entre feminisme i Islam, i el seu rebuig conté latents els binomis laïcisme/religió o tradició/modernitat (Adlbi, 2017: 115). Entre els autors que defensen aquesta postura trobem Hiadeh Moghissi, Shahrzad Mojab i Hammed Shahidian, així com, a casa nostra, Najat el-Hachmi o Mimunt Hamido. Aquestes activistes, basant-se en la misogínia estructural tan evident en l’islam, veuen incompatibles els valors de la modernitat amb la religió, alhora que posen èmfasi en els corrents laics del feminisme als països islàmics i al fet que el component religiós no hauria de ser la base de la identitat de les dones musulmanes (Pérez, 2009) (Soto, 2018) (EFE, 2021).

En un altre ordre de les coses, al sí de les comunitats islàmiques el feminisme es vincula amb la colonització, cosa que mena a concebre el feminisme islàmic com un moviment estrany i còmplice d’Occident en els seus suposats intents de destruir la família i minar la identitat cultural i religiosa de les societats musulmanes (Prado, 2011: 22). Per entendre aquesta crítica, cal tenir en compte l’accent posat en l’umma o comunitat de creients per part dels sectors islamistes, concebut com un grup homogeni i font d’autoritat. L’objectiu de tota societat musulmana, des d’aquest punt de vista, seria assegurar la pervivència de l’umma i no la felicitat de l’individu que, consegüentment, ha de sotmetre’s totalment a la llei islàmica. Així, la raó de la rellevància que cobren les qüestions com els drets de les dones o l’obligatorietat del vel en certs sectors islamistes seria l’accent que aquestes qüestions posen en la individualitat. En efecte, aquesta és considerada el pas previ a l’individualisme, equivalent a la llibertat de pensament, al llibertinatge, als valors de la filosofia personal i als ideals de perfecció personals que es traduirien, en certa forma, en una conducta antisocial que atempta contra l’umma (Torres, 2015: 45) (Mernissi, 1995: 189) (Haddad, 2011 :4).

No podem, però, tancar aquest punt sobre les crítiques al feminisme islàmic sense fer referència a les rèpliques que se’n fan. En relació als posicionaments islamistes, es fa referència al fet que l’Alcorà afirma tant l’omnipotència de Déu com la llibertat humana. La fe mai ha de prescindir de la raó, de manera que molts corrents musulmans conceben com a obligatori l’esforç personal d’interpretació de la tradició (Jomier, 1989: 47) (Garrido, 2022: 70) (Lamrabet, 2020: 60). Pel que fa a la crítica realitzada des del feminisme laic, autores com Sirin Adlbi posem èmfasi en l’islam com a garantia absoluta i suficient per aconseguir la igualtat de gènere, per la qual cosa el binomi «feminisme islàmic», més que no pas un oxímoron, seria una redundància. A més, tenint en compte la imbricació dels termes «religiós» i «laic», cal tenir en compte que ni els moviments feministes que s’autoconceben com a no islàmics són laics en sentit estricte (ja que es defineixen en relació en resposta a la tradició, alhora que redefineixen i parlen de l’islam i el seu paper en la societat), ni els moviments islamistes conformen un bloc homogeni en relació a les qüestiones femenines i feministes (Mijares i Haddad, 2021) (Adlbi, 2017: 120). En aquest sentit, el feminisme islàmic contribuiria a distingir entre el discurs patriarcal i el discurs religiós, els quals es confonen tant des de postures islamistes com des del feminisme laic (Badran, 2020: 60).

Al capdavall, els uns acusen el feminisme islàmic d’apropiar-se de reinventar l’islam per posar-lo al servei del feminisme; les altres, d’apropiar-se del feminisme per posar-lo al servei de l’islam (Adlbi, 2017: 121). Però, a partir del que hem anat referint, podem afirmar que les feministes musulmanes reivindiquen l’islam com la seva religió alhora que rebutgen les interpretacions patriarcals que els són imposades des d’unes institucions que no reconeixen com a pròpies. Des d’aquesta cruïlla intenten donar resposta a les situacions derivades de la implementació d’una concepció patriarcal de la xaria (Prado, 2011: 21). Quines són, però, aquestes situacions?

5/ La qüestió del vel, catalitzadora de les tensions ideològiques. Com hem vingut assenyalant, la diversitat de contextos i realitats de les dones musulmanes fan que els àmbits de treball del feminisme islàmic siguin diversos i difereixin d’un cotext i a altre, tot i que, com hem assenyalat, les estratègies siguin recurrents (Prado, 2011: 21). Existeixen nombroses campanyes per la reforma dels codis de família i per la derogació de moltes lleis considerades denigrants per a les dones. Cal incloure la lluita contra pràctiques que, en la vida de part de les dones que viuen en societats islàmiques, són especialment dures, com són la mutilació genital femenina o la pràctica de crims d’honor. Pel que fa a la mutilació genital, cal reiterar que en cap cas aquesta pràctica constitueix un precepte de l’islam, sinó que seria una pràctica anterior que també es practica a alguns països de majoria cristiana, com Zimbabwe (UNFPA, 2025) (Bramón, 2007: 120). El mateix ocorre amb els crims anomenats d’honor, una pràctica preislàmica pròpia de l’organització tribal primitiva que no té cap motiu de continuació a l’islam (Bramón, 2007: 124). Caldria fer menció també dels debats sobre l’assistència de les dones a les mesquites i la reivindicació de l’exercici de les funcions d’imam: s’hi van fent passos justificats sempre amb l’exegesi alcorànica i la reinterpretació de la tradició, que no sempre són acollits positivament (Bramón, 2007: 130).

Ara bé, una qüestió polèmica i que permet plasmar tant la diversitat de situacions de les dones musulmanes com les tensions existents al sí dels feminismes és la qüestió del vel en les seves diferents variants. Existeix unanimitat de parers sobre el fet que l’obligatorietat del vel no està justificada, bé que, en el debat sobre si en els llocs on no és preceptiu es pot parlar realment de «voluntarietat», el vel pot arribar a ser reivindicat i rebutjat des de postures feministes laiques i islàmiques. Per això podem trobar situacions dispars en diferents contextos:

• Per un costat, trobem postures que reivindiquen el vel «des del feminisme». No només es concep com una forma d’afirmació nacional i cultural i una reacció contra el colonialisme, sinó que es considera una forma d’evitar que les dones siguin valorades pel seu cos (Bramón, 2007: 145). Aquestes postures són comunes en dones musulmanes europees. Especialment a països com França, el vel és una manera de manifestar exteriorment l’opció per l’islamisme motivada per una manca d’encaix en una societat secular que exclou la minoria musulmana en flagrant contradicció amb els seus principis (Küng, 2014: 695).

• Així doncs, el vel no sempre és qüestionat com a símbol polític de l’opressió patriarcal de la dona. Al contrari, Naomi Wolf, feminista laica nord-americana, arriba a justificar l’ús del vel per part de les dones musulmanes com a mecanisme d’apoderament davant de les exigències sobre el cos femení de la indústria cosmètica i del capitalisme neoliberal (Bouachrine, 2014: 79).

• Trobem també la postura contrària entre els feminismes anomenats laics: Mimunt Hamido denuncia que el hijab té un sentit polític claríssim i que és del tot contraproduent disfressar-lo de peça de vestir emancipadora, de moda o de llibertat d’elecció. Hamido denúncia, a més, que aquesta necessitat de portar vel és creada pels poders dominants i que la situació actual a països com Marroc és del tot diferent a la de fa uns decennis: «l’islam tradicional deixava escletxes de llibertat, i [al Marroc] ningú feia apologia del vel ni creia necessari que una nena o una jove hagués de posar-se’l». En part, aquesta pressió sobre la indumentària de la dona, segons Hamido, prové d’Europa, on l’islamisme polític s’aprofita de l’exclusió de la minoria musulmana per imposar els seus principis (Soto, 2018). Efectivament, es pot constatar que les dones joves que vivien a les poblacions marroquines, algerianes i tunisenques, incloent les de les poblacions rurals i la minoria bereber, havien abandonat en el context de la descolonització l'ús de qualsevol mena de roba considerada tradicionalment distintiva de la seva condició de musulmanes. Ara bé, després de la caiguda del mur de Berlín, es va anar produint un xoc ideològic entre Occident i l’Islam que va originar una doble reacció: l’ús del vel com a afirmació de la condició religiosa i dels costums tradicionals, i l’ús del vel com a afirmació de la identitat islàmica davant de les imposicions dels models de la cultura occidental (Bramón, 2007: 139).

• Tenint en compte això, en contextos com el Marroc, on el vel no és obligatori, es pot dubtar que l’ús d’aquesta peça de vestir sigui una manifestació d’elecció i agència. Malgrat les reformes legislatives tendents a la igualtat, les dones fadrines al Marroc s’enfronten a molts obstacles que limiten el seu accés als àmbits de poder. L’ús del vel els permetria trobar marit més fàcilment, cosa que els permet una major acceptació social. Així, l’educació i els assoliments professionals de les dones marroquines es converteixen en una arma de doble tall: per una banda, els permeten ser menys dependents dels homes financerament; per altra, la independència margina les dones, que deixen de ser desitjables com a esposes (Bouachrine, 2014: 84). L’ús del vel, llavors, implicaria una claudicació davant de la pressió social exercida sobre les dones.

Per tant, tot i que pot existir una noció d’elecció en alguns contextos, això no justifica la negativa a aplicar una crítica feminista al hijab. Per un costat, l’exegesi alcorànica mena a la conclusió que cap prescripció del vel suposadament islàmica no pot fonamentar-se de cap manera en els passatges alcorànics (Küng, 2014: 688) (Bramón, 2007: 137). El cas del Marroc potser ens hauria de menar a la prudència a l’hora de concebre el vel com una eina d’apoderament femení: en efecte, es constata que les dones en realitat són forçades a dur vel per una societat patriarcal que té una relació incòmoda amb les dones amb estudis i independents, (Bouachrin, 2014: 84). Hi ha elements suficients per afirmar que les concessions fetes en relació al vel podrien suposar una forma de subordinació al sí d’una societat en què no es pot, o és difícil, aconseguir la igualtat.

El cas més evident d’això el trobem als països on el cobriment del cos de la dona en l’esfera pública és obligatori, com l’Iran o Aràbia Saudita. Les lleis d’obligatorietat promulgades als anys vuitanta no només permetien distreure l’atenció sobre altres problemes socioeconòmics, sinó que suposaven un vertader atac als valors democràtics, ja que de sobte la meitat femenina de la població es feia invisible i deixava de participar en la vida pública en igualtat de condicions. Efectivament, el vel funciona com un sistema de reclusió portàtil que duu implícita la idea que la dona només pot sortir de l’àmbit domèstic amb un propòsit «legítim» relacionat amb la productivitat, de manera que l’esfera domèstica es continuaria considerant el lloc legítim de les dones (Mernissi apud Bramón, 2007: 138) (Papneck apud Bouachrine, 2014: 84).

Aquesta darrera consideració ens permet entendre el testimoni de les dones iranianes, encantades amb la presència de turistes occidentals amb el cap descobert: s’aconseguia que elles no fossin tan vigilades (Bramón, 2007: 146). Retornats a l’Iran, és un moment idoni per recordar la funció reivindicativa i política de l’art que vam veure en la nostra primera estació.

En efecte, la qüestió del hijab és tractat també per les artistes iranianes, com S. Ghadirian, la qual introdueix un element de reflexió amb què volem tancar aquest article. A West by Est, Ghadirian realitzà fotografies de dones vestides amb indumentària occidental, però amb les parts de pell exposades cobertes de pintura negra. El resultat fou un punyent comentari sobre el cos femení, que no només incidia en la seva expulsió de l’espai públic i en la censura forçada pel govern dels aiatol·làs, sinó que també es rebel·lava contra la visió exòtica que des d’Occident es té de les dones iranianes i l’art que produeixen. En realitat, Ghadirian usà en aquesta obra la subversió i la inversió dels rols de colonitzadors i colonitzats (Szymczyk i Malek-Madani, 2013: 243).

Fins ara el concepte de colonització només ha aparegut tangencialment en el discurs. Ara, però, volem centrar-nos-hi.

6/ La necessitat d’anar més enllà: interseccionalitat i mirada decolonial. Un dels punts que hem tractat és el rebuig del feminisme islàmic que es postula des dels feminismes laics. En efecte, el feminisme occidental beu d’una visió teleològica de la realitat històrica, segons la qual les societats progressistes han de moure’s necessàriament des de la religiositat al secularisme per tal que existeixi un progrés tangible. A més, a l’hora de presentar-se com a neutral, objectiu i universal oblida aquesta ontologia secular subjacent, que només accepta les dones com a modernes i alliberades si no es defineixen com a religioses. Consegüentment, la major part de les dones musulmanes queden excloses del feminisme en dos fronts: pels seus pressupostos seculars del feminisme i per les tendències orientalistes que també impregnen el seu discurs (Salem, 2014: 117).

Ara bé, sense pretendre-ho, el feminisme islàmic també es basa en el supòsits orientalistes. Així, en la seva definició s’entreveu una altra dicotomia, la que l’enfronta o el distingeix de l’islamisme, associat la major part de vegades amb el fonamentalisme. S’oblida que aquesta terminologia (islàmic, islamista) es va crear des de l’orientalisme per tal d’establir la distinció artificial entre l’islam entès com una fe religiosa i l’islam polític, equiparat amb el fonamentalisme. Però és evident que si el terme islamisme es refereix als qui reivindiquen la dimensió política de l’islam, llavors el feminisme islàmic entraria necessàriament dins d’aquesta categoria, ja que és impensable un feminisme no polític (Adlbi, 2017: 118).

Per això, el feminisme islàmic, a l’igual que el feminisme laic, produeix uns discursos, projectes i agendes de les dones musulmanes que s’impregnen de termes i llenguatges bionomials i dicotòmics amb la finalitat d’aconseguir una major legitimitat i poder guanyar avantatge entre els altres discursos existents sobre les dones musulmanes (Adlbi, 2017: 123). En realitat, però, estaria prevalent l’epistemologia occidental, que es mostra com a superior i neutral i que es caracteritzaria per un pensament binari que oposa constantment el centre i la perifèria, l’Occident modern, civilitzat i desenvolupat i la resta del món «subdesenvolupat, bàrbar i retardat». Les reaccions davant d’aquesta «colonització» del pensament varien des de l’assimilació al rebuig, podent anar aquest darrer acompanyat o no d’una proposta emancipadora (Adlbi, 2017: 94 i seg.).

Tanmateix, per tal que aquesta sigui possible cal superar aquesta colonització dels discursos i de les mentalitats. Per tal de poder-ho fer, el feminisme islàmic compta amb l’experiència dels feminismes negres i afroamericans, des dels quals es va formular la teoria de la interseccionalitat. Aquesta naixia de la constatació per part de les feministes negres que el feminisme dominant no representava les seves experiències només tenint en compte el gènere com a variable més important, ja que les seves realitats eren molt més complexes que això: eren dones, però també negres, pobres o riques, urbanes o rurals, amb estudis o sense, etc. En altres paraules, s’afirmava que el de «dona» és un terreny impugnat i fracturat, i que l’experiència de la «dona» sempre es constitueix a través de subjectes amb interessos àmpliament diferents (Nash apud Salem, 2014: 114).

Per tant, la inteseccionalitat pot esdevenir un pont entre diverses posicions teòriques dins dels estudis feministes. Efectivament, un apropament interseccional decolonial enfortiria el feminisme islàmic mitjançant una crítica a l’ontologia liberal individualista, donant lloc a ontologies més radicals en què quedessin incloses les diferents maneres de lluitar contra la desigualtat (Salem, 2014: 120). Des d’aquesta perspectiva, tots els debats al voltant de la compatibilitat entre feminisme i Islam perden la seva raó de ser, alhora que les dones musulmanes no es veurien obligades a un desarrelament de les seves societats i tradicions per tal d’aconseguir l’emancipació. Més encara: hi avançarien des d’aquestes mateixes tradicions. Des de la interseccionalitat, l’ijtihad o esforç interpretatiu i hermenèutic es concep igual de vàlid que el fet de recórrer als sistemes legals occidentals o els drets humans.

Al capdavall, la finalitat dels diferents feminismes és compartida: lluitar contra el patriarcat i les formes d’opressió sexistes, racistes, classistes i capitalistes. En paraules de Sirin Adlbi (2017: 270), no es tractaria de defendre un «relativisme cultural» ni de tancar-se en els «particularismes estrets», sinó de dur a l’última de les seves conseqüències el terme «universal», tot transformant-lo en un concepte inclusiu i no excloent.

7/ Darrera estació. Al llarg del nostre recorregut hem fet parada en estereotips i visions esbiaixades, en una realitat plural i una determinada manera de respondre a la desigualtat i a l’opressió femenina per part de les dones musulmanes: el feminisme islàmic. Aquest planteja preguntes diferents i posa sobre la taula aspectes diferents; més encara, empra uns altres valors i unes altres eines i metodologies de les emprades pels feminismes laics occidentals (Salem, 2014: 121). Consegüentment, planteja un doble desafiament: es desafia la comunitat islàmica, però també el feminisme internacional, que no concep el feminisme sense l’erradicació de la fe religiosa dels moviments d’emancipació femenina (Torres, 2015: 40).

No hi ha dubte que el feminisme islàmic és una part important del feminisme global; en concret, forma part dels feminismes del Tercer Món, l’encaix dels quals obliga a plantejar molts supòsits i binomis que tenen el seu origen en el pensament colonial, l’orientalisme i el pensament teleològic que oposa progrés i tradició (Prado, 2011: 20). Els plantejaments de la teoria de la interseccionalitat decolonial contribuirien, com hem vist, a superar exclusions i binomis antitètics, tot fent de les diferents lluites feministes una lluita realment «universal». Aquesta és, doncs, la darrera estació que es dibuixa en l’horitzó però a la qual, malauradament, no hem arribat.

Bibliografia i webgrafia

ADLBI, S. (2017): La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial. México D.F.: Akal Ediciones, S.A.

ALÍ, Z. (2020): «Introducción», a: ALÍ, Z. (comp.): Feminismo e islam. las luchas de las mujeres musulmanas contra el patriarcado, pp. 11-28. Madrid: Clave Intelectual, S.L.

BADRAN, M. (2020): «Feminismo islámico: ¿qué significa?» ALÍ, Z. (comp.): Feminismo e islam. las luchas de las mujeres musulmanas contra el patriarcado, pp. 49-62. Madrid: Clave Intelectual, S.L.

BOUACHRINE, I. (2014): Women and Islam. Myths, Apologies, and the Limits of Feminist Critique. Plymouth (UK): Lexington Books.

BRAMÓN, D. (2007): Ser dona i musulmana. Barcelona: Cruïlla.

EFE (2021): «La autora Najat El Hachmi duda de que el feminismo sin laicidad sea posible», a: Swissinfo.ch [En línia] Societat Suïssa de Ràdio i Televisió SRG SSR [Data de consulta: 27 de maig de 2025] Disponible a: <https://www.swissinfo.ch/spa/la-autora-najat-el-hachmi-duda-de-que-el-feminismo-sin-laicidad-sea-posible/47011116>

GARRIDO, P. (2022): Obra completa del sufí Ibn Masarra de Córdoba. Còrdova: Editorial Almuzara, S.L.

GRAUPERA, J. (2023): Estimaràs Déu sobre totes les coses. Barcelona: Fragmenta Editorial, S.L.U.

HADDAD, J. (2011): Yo maté a Sherezade: confesiones de una árabe furiosa. Madrid: Debate.

JOMIER, J. (1989): Para conocer el Islam. Estella: Editorial Verbo Divino.

KÜNG, H. (2011): Islam: historia, presente, futuro. Madrid: Editorial Trotta.

LAMRABET, A. (2020): «Entre el rechazo del esencialismo y la reforma radical del pensamiento musulmán», a: ALÍ, Z. (comp.): Feminismo e islam. las luchas de las mujeres musulmanas contra el patriarcado, pp. 63-78. Madrid: Clave Intelectual, S.L.

MAE (MINISTERIO DE ASUNTOS EXTERIORES, UE Y COOPERACIÓN) (2025): Fichas de países. [En línia] Ministerio de Asuntos Exteriores [Data de consulta: 27 de maig de 2025] Disponible a: <https://www.exteriores.gob.es/es/Comunicacion/Paginas/Ficha.aspx#ListadoAlfabeticoPaisesE>

MERNISSI, F. (1995): El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio. Barcelona: Icària Editorial, S.A.

MIR-HOSSEINI, Z. (2020): «El proyecto inconcluso: la búsqueda de igualdad de las mujeres musulmanas en Irán», a: ALÍ, Z. (comp.): Feminismo e islam. las luchas de las mujeres musulmanas contra el patriarcado, pp. 105-130. Madrid: Clave Intelectual, S.L.

MORENO, B. (2019): «¿Cuál es la diferencia entre “árabe” y “musulmán”?», a: El Orden Mundial [En línia] [Data de consulta: 27 de maig de 2025] Disponible a: <https://elordenmundial.com/diferencia-arabe-musulman/>

NASR, S. H. (2014): The Heart of Islam. HarperCollins e-Books.

PÉREZ, M. (2009): «Najat El Hachmi: “El feminisme islamista aïlla les dones musulmanes”», a: El País. Quadern. [En línia] Madrid: Ediciones Prisa, S.A. [Data de consulta: 27 de maig de 2025] Disponible a: <https://elpais.com/cat/2019/09/06/cultura/1567798552_644496.html>

PRADO, A. (2011): «Reivindicaciones del feminismo islámico», a: Afkar/Ideas, n. 29, març de 2011, pp. 20-22 [En línia] [Data de consulta: 27 de maig de 2025] Disponible a: <https://www.iemed.org/wp-content/uploads/2021/07/Reivindicaciones-del-feminismo-islamico.pdf>

SALEM, S. (2014): «Feminismo islámico, interseccionalidad y decolonialidad», a: Tabula Rasa, núm. 21, juliol-desembre de 2014, pp. 111-122 [En línia] Bogotà: Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca [Data de consulta: 27 de maig de 2025] Disponible a: <https://www.academia.edu/95635181/Feminismo_isl%C3%A1mico_interseccionalidad_y_decolonialidad>

SOTO, J. (2018): «¿Feminismo islámico? ¡Ja!: halba la autora de la carta a Podemos sobre el velo», a: El Confidencial [En línia] Madrid: Titania Compañía Editorial, S.L. [Data de consulta: 27 de maig de 2025] Disponible a: <https://www.elconfidencial.com/mundo/2018-11-24/velo-podemos-nora-banos-feminismo-islamico_1657242/>

SZYMCZYK, S.; MALEK-MADANI, F. (2013): «No H(e)aven for Female Artists? Women’s Art in the Islamic Republic of Iran in the Context of the “Unexposed” Exhibition», a: Etnografia Nowa / The New Ethnography, n. 5, 2013, pp. 236-263. Varsòvia: Museu Nacional d’Etnografia de Polònia.

TAMAYO, J. J. (2009): «Mujeres en el islam: tradición o emancipación», a: El País. Tribuna [En línia] Madrid: Grupo Prisa, S.A. [Data de consulta: 27 de maig de 2025] Disponible a: <https://elpais.com/diario/2009/08/24/opinion/1251064805_850215.html>

TORRES, K. (2015): «La hermenèutica feminista islàmica aplicada a la reinterpretación de El Corán», a: Feminismo/s, desembre de 2015, pp. 33-56 [En línia] Alacant: Publicacions de la Universitat d’Alacant [Data de consulta: 27 de maig de 2025] Disponible a: <https://www.academia.edu/110053000/La_hermen%C3%A9utica_feminista_isl%C3%A1mica_aplicada_a_la_reinterpretaci%C3%B3n_de_El_Cor%C3%A1n>

TOUZENIS, K. (2007): «Looking Through Veils – Women’s Rights in Islam», a: Jura Gentium. Rivista di filosofia del diritto internazionale e della política globale [En línia] Florència: Università degli Studi [Data de consulta: 27 de maig de 2025] Disponible a: <https://www.juragentium.org/topics/islam/mw/en/veils.htm>

UNFPA (2025): «Preguntas frecuentes sobre la mutilación genital femenina», a: UNFPA: FONDO DE Población de las Naciones Unidas [En línia] Nova York: ONU [Data de consulta: 27 de maig de 2025] Disponible a: <https://www.unfpa.org/es/resources/preguntas-frecuentes-sobre-la-mutilacion-genital-femenina-mgf>

VAHDANI, A. (2025): «Woman, Here and Here After», a: Atoosa Wahdani. Sculptor [En línia] [Data de consulta: 27 de maig de 2027] Disponible a: <http://atoosavahdani.com/Portfolio.aspx?cat=5>

WADUD, A. (2020): «El islam más allá del patriarcado: una letura de género e einclusiva del Corán», a: ALÍ, Z. (comp.): Feminismo e islam. las luchas de las mujeres musulmanas contra el patriarcado, pp. 31-48. Madrid: Clave Intelectual, S.L.

Il·lustracions

Figura 1 – Atoosa Wahdani: Shabnam.

Font: <http://atoosavahdani.com/Portfolio.aspx?cat=5>

Figura 2 – Zahra Maddah: Left Alone in Abyss. Font: Etnografia Nowa / The New Ethnography, n. 5, 2013, p. 236

Figura 3 – Shadi Ghadirian: West by Est.

Font: <https://www.plataformadeartecontemporaneo.com/pac/woman-art-house-shadi-ghadirian/west-by-east-2/>

I, com no, la crònica de la meua excursió a través d'allò que viu i com ho viu!

No cal dir que la Serra del Ferrer ha quedat pendent: vaig decidir anar a Pedreguer per ascendir a l'antic castell d'Aixa. El camí passava també per l'antic castell de l'Ocaive, recentment restaurat.

XALÓ